先秦至唐的歷史考察

        
　內(nèi)容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）國(guó)”思想的發(fā)展。道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)，而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則作了深入地剖析。隨著語(yǔ)境的變遷，特別是在唐代，原道家語(yǔ)義被轉(zhuǎn)換或開(kāi)掘出新的內(nèi)涵，故“理身理國(guó)”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也在變化�！袄砩砝韲�(guó)”觀體現(xiàn)了道家和道教各派對(duì)個(gè)體生命及其生存狀態(tài)的深度人文關(guān)切。
　　關(guān)鍵詞：理身理國(guó)．道．自然．無(wú)為
　　自從先秦老子創(chuàng)立道家學(xué)派以降，歷代的道家及道教各派都曾圍繞著理（治）身與理（治）國(guó)的關(guān)系展開(kāi)過(guò)不同層次地探討。從“天人合一”原則出發(fā)，道家和道教各派不僅將身與國(guó)比擬為結(jié)構(gòu)和功能相似的有機(jī)系統(tǒng)（身國(guó)相擬），而且對(duì)于理（治）身與理（治）國(guó)的終極基礎(chǔ)和實(shí)踐原則（身國(guó)同道）作了深入地剖析。本文試圖在學(xué)界前輩研究之基礎(chǔ)上，原創(chuàng)：http://www.htc668.com對(duì)道家和道教“理身理國(guó)”（唐以前稱(chēng)“治身治國(guó)”，唐則“理身理國(guó)”并稱(chēng)。）觀所體現(xiàn)的“身國(guó)共理（治）”內(nèi)涵作初步探討。
　　一、先秦以降道家和道教“理身理國(guó)”觀的演變
　　按《說(shuō)文解字》，“理”者“治玉也”。（《韓非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得寶焉。”）作為動(dòng)詞的“理”后引申為治理（《詩(shī)經(jīng)大雅江漢》：“于理于理，至于南海。”）、治療（《后漢書(shū)崔寔傳政論》：“是以梁肉理疾也�！保┑攘x�！袄怼弊钟峙c“亂”字義反，同“治”字義同（《管子霸言》：“堯舜非生而理也，桀紂非生而亂也。故理亂在上也。”）。成玄英在注解《道德經(jīng)》之“民之難治以其智多”時(shí)注云：“治，理也�！睘楸芴聘咦诶钪沃M，唐用語(yǔ)多以“理”代“治”字，故“理身理國(guó)”，亦可轉(zhuǎn)語(yǔ)為“治身治國(guó)”。唐代之前的道家和道教各派，雖無(wú)“理身理國(guó)”并稱(chēng)，卻早已蘊(yùn)含“理身理國(guó)”之義理。
　　道家和道教墳典，老子《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了“推天道以明人事”，力圖將自然之天道當(dāng)作個(gè)體（身）安身立命及社會(huì)制度（國(guó)）建構(gòu)之基礎(chǔ)。在老子看來(lái)，常道是道之體，體現(xiàn)道的虛無(wú)和因應(yīng)變化于無(wú)為的本然狀態(tài)（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可為之、可執(zhí)之”的非常狀態(tài)。將常道推用于理（治）身，則能“滌除玄覽”（章），復(fù)歸虛靜的生命本性，將常道運(yùn)用于理（治）國(guó)，則能做到“為而弗有”（章）、“為而不恃”（章）、“為而弗爭(zhēng)”（章），“以百姓之心為心”（章）�？傊�，要治身理國(guó)，就應(yīng)以符合常道之自然體性的“無(wú)為”為實(shí)踐原則（“上德無(wú)為而無(wú)以為”（章）“愛(ài)民治國(guó)能無(wú)為乎”（章）），反對(duì)自然生命的馳騁和觀念的造作，反對(duì)行人事時(shí)的強(qiáng)作妄為。在確立治身理國(guó)的本體依據(jù)和實(shí)踐原則的同時(shí)，老子亦將身國(guó)比擬為功能相似的系統(tǒng)：“貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下�！保ㄕ拢┚蜕韲�(guó)關(guān)系論，國(guó)本質(zhì)上是身（個(gè)體生命）的外在化和社會(huì)化的表現(xiàn)。二者都是或處于常態(tài)或處于異化狀態(tài)下的生命共同體。貴身、愛(ài)身喻示了合乎自然的生命形態(tài)的張揚(yáng)，以此對(duì)生命的至愛(ài)推及于天下，天下自然呈現(xiàn)出清明、凈化的政治生態(tài)。故“砉?鋇氖抵適嵌浴襖砩懟鋇哪Ｄ狻
　　而后的稷下黃老學(xué)派更進(jìn)一步突出了“身國(guó)同道”的義理�！豆茏有男g(shù)》提出了“無(wú)為之道，因也”的主張。從理身角度論之，必須“恬愉無(wú)為，去智與故……舍己而以物”（同上），舍棄主觀成見(jiàn)和智慮，以契符萬(wàn)物之自然本性。從理國(guó)角度論之，則要去詐守樸、靜身以待，“正名法備”（《白心》），即施行所謂的“刑名之術(shù)”。如果說(shuō)老子“理身理國(guó)”觀所遵循的“無(wú)為”原則尚停留于較抽象的“治道”層面（如返樸、善下、通和、順自然等），《管子》的“無(wú)為”原則已具體化為現(xiàn)實(shí)可行的“權(quán)法之術(shù)”（因其能者、貴公去私）。由于受法家思想影響，其“理國(guó)”的內(nèi)涵得到了更深層次的擴(kuò)展�！缎男g(shù)》篇更提出了“心之在體，君之位也”，以心喻君，以九竅喻群臣。強(qiáng)調(diào)“心術(shù)者，無(wú)為而制竅也”（同上），以此喻君王應(yīng)統(tǒng)領(lǐng)全局，把握順天之道，因循無(wú)事�！豆茏印芬殉醪綄⒅T身體器官的協(xié)調(diào)同國(guó)家的行政體制的運(yùn)行相比擬。這種“身國(guó)相擬”的主張，無(wú)疑是對(duì)老子“理身理國(guó)”觀的拓展。代表秦漢的黃老新道家的《呂氏春秋》更深化了稷下學(xué)派“國(guó)身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身與天下者，必法天地”（《情欲》），認(rèn)為理身與理國(guó)是“異位??盡薄！耙蛘擼??躋�；�?擼?嫉酪病保?壩械樂(lè)???蚨?晃?保ā噸?取罰???徊酵懷隼砉??尬?侵志?蹌廈嬤?�。�?韉奈尬??濟(jì)竦撓形?撓謝?岷希??腔評(píng)涎?衫砉??賴(lài)暮誦鬧??凇
　　作為道家各派之綜合者的莊子，更明確主張

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