法治的人性立場/姚建宗

法治的人性立場

姚建宗

摘要：作為現(xiàn)實的人的一種生活方式，作為現(xiàn)實的人的一種秩序追求與制度安排，法治始終是基于真實的人的本性之上的。法治在人性立場上首先承認所有的人在人性上都有善與惡兩種屬性；同時，在現(xiàn)實的人的私人生活領(lǐng)域，法治以人性之善大于人性之惡為基本預(yù)設(shè)，在現(xiàn)實的人的公共生活領(lǐng)域，法治則以人性之惡甚于人性之善為基本預(yù)設(shè)。法治的規(guī)范設(shè)計與制度安排都是立足于這種人性立場的。
關(guān)鍵詞：法治 人性 善 惡
Subject: The Standpoint of Human Nature to the Rule of Law
Abstract: As one of realistic person's living styles, and one of their
persuing orders and institutional arrangements, the rule of law has always
been being based on realistic human nature. The realistic human nature has
two dimentions: good and evil. The rule of law persists in this view: good
is prior to the evil in person's private living scope, and the evil is
prior to the good in person's public living scope.
Key Words: the rule of law human nature good evil

誰都知道，單個的個體的人是人類社會的基本構(gòu)成因子，若沒有歷史的個體的人的存在就不會有人類社會歷史的存在，若沒有現(xiàn)實的個體的人的存在就不會有著人類社會的當前存在，同理，若沒有歷史的個體的人向現(xiàn)實的、甚至未來的個體的人的綿綿不絕的延續(xù)就根本不可能有人類社會的持續(xù)存在和不斷的向前發(fā)展。這是一個基本常識。也正是這一常識包含著一個客觀的事實，即，社會的存在體現(xiàn)著人性的要求，社會的規(guī)范、制度、組織、機構(gòu)等及其組合方式與實際運作，無論就其歷史存在還是現(xiàn)實形態(tài)而言，都無不與人性相涉并以不同的方式、在不同的程度上反映著人性的內(nèi)涵；社會的觀念、意識、精神、文化與傳統(tǒng)在過去和現(xiàn)在的時間向度之中，也都無不與人性相關(guān)；而且，就如上所及的人類社會物質(zhì)與精神兩個層面而言，其在未來的時間向度之中，也不能不與人性相連。當然，由于人和社會的時間與空間定位的不同，社會的物質(zhì)與精神狀況與人性相連的具體情形可能會有所區(qū)別，但人性的共同性必然會趨向于將這種區(qū)別盡可能地縮小甚至消除。因此，我們堅信，所有的社會制度性因素（包括物質(zhì)與精神）都與人性具有天然的親和力，法治必然有其獨特的人性立場。
一、客觀的人性存在與豐富的人性內(nèi)涵

一般說來，事物的本性乃是該事物本身所具有的內(nèi)在的特質(zhì)與性狀，即事物的本質(zhì)屬性，這種本性自然是隨該事物而生的，但同時又是在與其他不同種類的事物的本質(zhì)屬性的比較之中明確地顯現(xiàn)和凸現(xiàn)出來的。顧名思義，人性，也就是人的本性或本質(zhì)屬性，是與其他動物相比人所獨具的內(nèi)在特質(zhì)與性狀，有學者界定說："人性就是人人具有的與生俱來的本質(zhì)屬性，是不學而能的。"⑴

由此看來，人性是與人一同來到世上的，從單個的個體的人的角度來看，人性是與人的生命存在相始終的；從作為人的集合的社會的角度來看，人性又是與社會的歷史發(fā)展相伴而隨的。所以，人性是一客觀的社會事實。這一判斷表明，我們對人性的基本看法是：一方面，人性是人作為生命的自然存在形式（動物）的本能的反映；另一方面，人性的大部分內(nèi)容又是在自然本能的基礎(chǔ)上對自然本能的超越。這種以自然本能為基礎(chǔ)對自然本能的超越，又是在人的生存環(huán)境（自然的物質(zhì)環(huán)境、社會的物質(zhì)環(huán)境、社會的關(guān)系環(huán)境和社會的觀念環(huán)境）之中通過不斷地社會化，即由自然人而到社會人的過程而完成的。所以，人性的存在是有其客觀依據(jù)的。

首先，人性的基礎(chǔ)，也就是人的最大的利益需求，毫無疑問地是人的生存的維持。只有在生存和維持生存的基礎(chǔ)上，人才可能現(xiàn)實地展現(xiàn)并豐富著其內(nèi)在的人性要素。著名法學家H·L·A·哈特在論述"最低限度的自然法"內(nèi)容時，毫不猶豫地承認人類社會有一個基本的自然目的，"人類活動的固有目的是生存，這個假定依據(jù)的是大部分人在大部分時間希望繼續(xù)生存這一簡單的、永久的事實。"他說："我們可以把它當作一個別有意義的永久事實�？傮w上人們確實希望生活下去；我們把生存稱為人們的目標或目的，只不過指人們確實希望生存。"⑵

其次，在現(xiàn)實的世界上，可以滿足人的生存和持續(xù)生存的資源，即自然資源、社會資源和機會又是相對有限。哈特說，"一個僅僅偶然的事實是：人類需要食品、服裝、住所，但這些東西不是無限豐富、垂手可得，而是稀少的，必須有待成長或從自然中獲得，或必須以人的辛勤來制造。"⑶

再次，在上述兩個事實之下，一個不言而喻的事實便是為了生存和持續(xù)生存，人與人之間必然存在著競爭，這種競爭也是人的自然本能的表現(xiàn)。然而，競爭活動本身又不能不受到人自身的若干限制，人對自身的限制也是一種基本的客觀事實，這可用哈特對人的存在的自然事實的概括，即人與人在大體上的平等、人的脆弱性、有限的利他主義和有限的理解力與意志力。⑷正是由于人自身的限制，在生存競爭中，人才在尋求生存的活動中不斷地積累生活經(jīng)驗，不斷地校正自己的行動方向、修改其行動內(nèi)容，在彼此的沖突中逐漸開始了合作。正是在這一復雜而長期的過程中，人的本性才在自然本能的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了對自然本能的超越，人性也才具有了完全的形態(tài)。
最后，人性的兩大部分分別經(jīng)過生物遺傳和父母輩的言傳身教，以及后代的生活體驗與經(jīng)驗教訓的總結(jié)，而實現(xiàn)了代際之間的延續(xù)、保存并得到豐富和發(fā)展。

綜合起來看，人性，也就是人在本能以及環(huán)境對本能的作用下、人在對待人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系當中，所表現(xiàn)出來的認識、思考和行為的比較穩(wěn)定的習慣模式。一般說來，人對自身的態(tài)度與行為若不涉及本人之外的他人、社會和自然

環(huán)境因素，便不可能充分地完整地體現(xiàn)出人性來，人性始終是人的自然本性與以自然本性為基礎(chǔ)的社會屬性的統(tǒng)一。

從實質(zhì)意義來講，人性反映的是以單個的個體的人的本性為基礎(chǔ)的人的類本性與類屬性，所以，人性的存在具有統(tǒng)一性（作為人的類）。但人性的外部表現(xiàn)在人的存在形態(tài)（個體、群體、組織、機構(gòu)、制度、規(guī)范等）、不同的時空維度和不同的事實當中，又具有多樣性；而就人性的內(nèi)涵看，也體現(xiàn)出無限的豐富性來，不同的人對人性的內(nèi)涵提出的見解也頗為不同。我國學者楊敬年教授對此作了比較全面的總結(jié)⑸：中國儒家經(jīng)典文獻《禮記》在《禮運篇》中指出，人性為七情、大欲、大惡，即"喜、怒、哀、樂、懼、愛、惡、欲"七情，"父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠"十義，以及"飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉；故欲惡者，心之大端也"；孟子認為人性即人的"惻隱之心、羞惡之心、辭讓（或恭敬）之心、是非之心"；荀子把人性歸結(jié)為人之官能所生"欲望"；韓非子認為"好利惡害，人之所常有也"；我國當代哲學家賀麟以"求知"和"創(chuàng)造"作為人性。在西方，古希臘思想家亞里士多德把"求知"作為人性內(nèi)容；休謨以"認知、情感、道德"即人的知、情、意三方面作為人性；羅素強調(diào)"求知"為人性；馬斯洛和卡西爾都贊同"創(chuàng)造"、"無限的創(chuàng)造性活動"為人的天性；英國文學家肖伯納把"求知"和"創(chuàng)造"作為永恒的人性。只有馬克思以人的需要為基礎(chǔ)，把人性歸結(jié)為自然性與社會性的統(tǒng)一，并認為人性是社會歷史的產(chǎn)物，也隨著社會歷史的變化而變化。
由此觀之，人性的確具有極其豐富多彩的內(nèi)容，但人性本身卻有一不變的基準線，正是這一基準線決定著人們的人性觀。
二、真實的人性基準線與現(xiàn)實的人性善惡觀

前已敘及，人性的基礎(chǔ)和前提是人的存在，人的自然本能既是人性的發(fā)端又是人性內(nèi)容之一部分，人性的完成條件乃是人立足于本能的要求和現(xiàn)實的環(huán)境（人、社會、自然）條件的長期的彼此契合（沖突與協(xié)調(diào)），這種契合狀態(tài)以穩(wěn)定的習慣模式在現(xiàn)實的人的言談舉止之中表現(xiàn)出來，即為人性。因此，人性實際上是人在基于生命存續(xù)事實而從生物學上的自然人到社會學上的社會人的轉(zhuǎn)變過程中，不斷地塑造又不斷地被塑造而成的。在這一人性形成過程中，人才完成了人自身的徹底塑造，人也才立足于生存而又超越于生存去追求生存的意義，即，追求人的生活，求得自身的發(fā)展和完善。

這樣，人自身的生活與發(fā)展，就既成了人性的前提條件又成了人性的追求目標，它自然而然地也就成了人性的真正基準線，人性之利弊優(yōu)劣均可以此作為判斷標準和檢驗手段，凡有利而無害于人的生存、發(fā)展與完善的人性因素，即為利、為優(yōu)、為善；凡無利而有害于人的生存、發(fā)展與完善的人性因素，即為弊、為劣、為惡。總之，正是人自身的生存、發(fā)展與完善這條真實的人性基準線，決定了現(xiàn)實的人性善惡觀。
然而，人性是善還是惡的人性觀并非如此簡單，它包含的內(nèi)容比較復雜，我們可以從兩個角度來加以認識。

首先，人性善惡既是一個事實判斷又是一個價值判斷。人性善惡是以普遍而真實的人性基準線，即人的生存、發(fā)展和完善為最高和最終的評判標準，對人性諸要素的判定，這種判定在客觀上顯示了人性要素對于人的生存、發(fā)展和完善的利弊優(yōu)劣，這是一種存在的事實，體現(xiàn)為客觀的人性善惡觀或者事實的人性善惡觀。

但人性善惡的判斷雖有真實的人性基準線為客觀且普遍的評判標準，但對人性因素、評判標準及其關(guān)系的認識與理解、分析與選擇、定性與決斷，卻不能不受判斷者自身的諸多因素（主客觀條件與時空定位）的極大影響，判斷者自身的這些諸多因素在人性判斷上體現(xiàn)為判斷者的主觀因素與價值因素，所以，人性善惡之判斷又表現(xiàn)為某種價值觀念或主觀，體現(xiàn)為主觀的人性善惡觀或者價值的人性善惡觀。由此不難理解，在階級社會之中，對同一種人性因素及其現(xiàn)實表現(xiàn)，不同階級的人們會作出不同甚至完全相反的人性善惡判斷。

其次，人性善惡在現(xiàn)實的判斷上往往又既是從個人的角度作出的同時又是從社會的角度作出的。就個人而言，凡是其人性因素中對自身之生存和發(fā)展為利、為優(yōu)的部分，個人便會將其視為正當性因素，判斷為善；相反，凡是其人性因素中對自身之生存和發(fā)展為弊、為劣的部分，個人便會將其視為非正當性因素，判斷為惡。個人對其內(nèi)在的人性因素的善惡判斷是現(xiàn)實的人性善惡觀之基礎(chǔ)，但又不是唯一的和絕對的，除了個人的判斷之外還有社會的判斷。

就社會而言，凡是人的人性因素中對人的整體（作為類的人）的生存、發(fā)展和完善為利、為優(yōu)的成分，社會便會將其視為正當性與合理性因素，判斷為善；相反，凡是人的人性因素中對人的整體的生存、發(fā)展和完善為弊、為劣的成分，社會便會將其視為非正當性與非合理性因素，判斷為惡。

必須明確，這兩個角度的判斷都有可能是片面甚至極端的：個人完全可能從極端利己的私欲出發(fā)對人性進行善惡判斷而在根本上損害人的整體（當然包括判斷者自身）的生存、發(fā)展和完善；而社會也完全可能從社會的私欲（即社會中的強勢集團的私欲）出發(fā)、以社會之公益名義對人性進行善惡判斷，從而在根本上損害了作為個體的社會絕大多數(shù)人的生活、發(fā)展和完善。所以，就人性之善惡而言，追求一己之私欲不一定就是人性之惡而非善，追求社會之公益也不一定就是人性之善而非惡。

因此，基于真實的人性基準線的現(xiàn)實的人性善惡觀既非單純的個體對人性因素的善惡判斷，亦非單純的社會對人性因素的善惡判斷，而是個體的判斷與社會的判斷的互動與相容。也就是說，現(xiàn)實的人性善惡觀是在兼顧作為類的人的整體的生存、發(fā)展和完善的前提下個體對人性因素的判斷；同時也是以個體的生存、發(fā)展和完善為根本前提并尊重個體之需求的情況下，社會對人的人性因素的善惡判斷。不僅如此，這種現(xiàn)實的人性善惡觀既體現(xiàn)為一種客觀事實，是人性因素的內(nèi)在客觀屬性，同時又體現(xiàn)為一種主觀的要求，是對人性因素的價值主張和價值判斷。

在現(xiàn)實生活中，人們對人性因素的善惡觀似乎頗為復雜，眾口難調(diào)，各持己見，恰如張中行老先生所言："人人都在閉門造車，甲說性善，乙說性惡，丙說性無善無惡，丁說性有善有惡，戊說生善染惡，己說性善情惡，等等"。⑹而從上述論證可知，人性就其真實的基準線而言，必有善惡之屬性，"無善無惡"之中立人性其實并無"人性"意義。至于以承認人性之善惡屬性為前提的所有人性見解，無論是"人性善"的主張，還是"人性惡"的學說，或者"人性兼具善惡"的各種理論，其實都是一致的和統(tǒng)一的，即都承認人性之要素既包含有"善"又包含有"惡"，"善惡"二端是人性要素不可或缺的內(nèi)在屬性。正如楊敬年教授（以及其他很多學者）所論證的，就中國的情況而言

，即使是主張人性"善"的孟子，也清醒地認識到人性有"惡"的一面；即使是力倡人性"惡"的荀子，也并不諱言人性的"善"的表現(xiàn)。⑺因此，無論主張"人性善"還是"人性惡"，或者主張"人性兼具善惡"，它們之間并不構(gòu)成矛盾、沖突和對立，只不過是人們站在不同的角度、出于不同的認知興趣和實際的目的，而對人性之"善""惡"屬性在人性之中所占有的比例、以及它們各自對人的生活和對人類社會的影響與作用，進行的估量與判斷而已。因為，人性以人的生存、發(fā)展和完善為基準線，欲望和需要是人性的基礎(chǔ)，也是人性的表現(xiàn)，即，"人的本性表現(xiàn)為人想做什么和能做什么。就人想做什么來說，人性表現(xiàn)為需要、動機、欲望、情感和激情，這些詞在實質(zhì)上意義是相同的。"而"在人的善的欲望中，最顯著的有孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁義禮智。這些都是人性的表現(xiàn)，可以說人性是善的。在人的惡的欲望中，最顯著的有羅素所說的貪欲、競爭、虛榮心、權(quán)力欲，這些都是永遠無法滿足的，是越滿足就越膨脹的。此外還有妒忌、惡意、仇恨等等。這些都是人性的表現(xiàn)，可以說人性是惡的。"所以，"人性既有善的一面，也有惡的一面。孟子說人性善，荀子說人性惡，他們并不是沒有看到人性的另一面，而是為了政治上的需要（孟子提倡仁政，荀子提倡禮治），只強調(diào)各自想要強調(diào)的那一面。"至于人性善與人性惡表面上的矛盾對立與實質(zhì)上的一致統(tǒng)一，楊敬年教授援引清代國學大家錢大昕的看法論證："孟子言性善，是要人盡性而樂于善；荀子言性惡，是要人化性而勉于善"，人性本有善惡兩面，"而孟荀各得其一，立言雖殊，教人以善則一。"⑻

所以，在這個意義上，我們完全可以說，人性善惡觀也就是人性觀或者人性論。也正是在人性善惡觀的基礎(chǔ)之上，人們把人性在現(xiàn)實的人與現(xiàn)實的社會中作不同的分布與落實，從而形成一定的人性立場，而一定的人性立場又決定著其社會制度的不同特色。
三、不同的人性立場與互異的社會制度基調(diào)

人性之善惡，是人性要素以人的生存、發(fā)展和完善為基準線的事實與價值之屬性，是人性的具體內(nèi)涵所體現(xiàn)出來的固有屬性，我將其稱為人性之深度。然而，僅僅從內(nèi)涵要素上認識到人性之深度，似乎還未能全面地認識到人性。在善惡二端之人性深度之外，人性還包括了一個在社會成員即在一個個具體的人中間如何分配與持有善與惡兩種人性要素的問題，我把人性之善惡要素在具體的人中間的分配與持有稱為人性的廣度。人性的深度與人性的廣度的結(jié)合，也就是具體的人性立場。

就人性的廣度而言，古往今來的人性理論及其社會政治實踐表明，存在兩種基本的人性善惡要素的分配模式：其一，是人性之善惡要素的平等分配，這種模式認為，所有的人都平等地持有人性的善要素與惡要素，而且善要素與惡要素在人性內(nèi)涵中所占比例也大致相當，也就是說，人性之善惡要素在一個人身上是統(tǒng)一的；其二，是人性之善惡要素的差等分配，這種模式認為，所有的人并不是平等地持有人性的善要素與惡要素，一部分人天然地具有人性之善要素而少有甚至沒有人性之惡要素，因而是大智大慧的圣人賢人，其他人則天然地只具有人性之惡要素而少有甚至沒有人性之善要素，因而是愚鈍魯莽之市井草民，在這里，人性之善惡要素在一個人身上是分裂的和殘缺不全的。

前已論及，由于個人的生存、發(fā)展和完善雖以個人本身的需求與活動為基礎(chǔ)，但其真正的落實卻必須是在個人之間的交往與合作，即個人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)──社會之中實現(xiàn)的，所以，對人性之善惡的看法（事實的與價值的），除了個體的人這一視角之外，還有個體的人的某種結(jié)合形式即社會這一視角。同時，我們必須清楚，無論是個體的人還是個體的自愿結(jié)合形式即社會，實際上都具有一定程度的弱點和缺陷，隨著社會的發(fā)展，它們都無法完全滿足人的生存、發(fā)展和完善這一人的根本目的，因而才產(chǎn)生了以超越于個人和社會而以對個人的生存、發(fā)展和完善為目的的個體權(quán)利和利益的保障為目的運用公共權(quán)力的國家及其機構(gòu)。所以，我所謂的人性立場包含有人性的深度和人性的廣度兩個向度，但在人性的深度方面，除了個體意義上的人的人性之善惡外，還有社會的人性之善惡和國家的人性之善惡；在人性的廣度方面，除了個體意義上的人性善惡要素的分布外，還有社會的人性善惡要素之分布和國家的人性善惡要素之分布。正是立足于這樣的人性的立場，所有的社會政治法律制度才確立起了各自的基調(diào)與獨特的色彩。

但我們必須牢記，無論具體的社會政治法律制度的基調(diào)與色彩如何不同，也無論作為這些制度之基座的具體的人性立場多么互異，其人性基準線即人的生存、發(fā)展和完善始終是不變的。也就是說，以人為基準，則所有的社會制度設(shè)施都必然具有一個終極的善的目的，即人的生存、發(fā)展和完善。但其具體的直接現(xiàn)實目的卻可能各不相同甚至完全相反。所以，亞里士多德說："一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)──所有人類的每一種作為，在他們自己看來，其本意總是在求取某一善果。既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的"；⑼同時，他還認為："一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標"，而"以最高善為對象的科學就是政治學。"⑽在這里，亞里士多德更多地是從社會制度建立、存續(xù)和追求的終極目的上而言的。因此，我更傾向于主張，所有社會政治法律制度的基調(diào)與色彩的不同區(qū)分主要是由其直接的現(xiàn)實目的決定的，而不是由其終極目的來標示的。或者說，社會政治法律制度的基調(diào)與色彩主要是由如何實現(xiàn)其共同的終極目的的具體操作方案與路徑選擇來決定的。于是，在古今中外的社會歷史與現(xiàn)實之中，我們可以發(fā)現(xiàn)實際存在著這樣兩種有所區(qū)別的基本的人性立場，這些人性立場相應(yīng)地也決定著具體的各具特色的社會政治法律制度設(shè)置。

首先，基于人性之廣度的善惡要素差等分配的人性立場，也就是朱學勤和劉軍寧所說的"至善論"人性立場而產(chǎn)生的"積極的政治觀"及其制度設(shè)計。這種人性立場的共同點是認為人性之善惡要素在現(xiàn)實的人身上的分布是不平等的，但無論如何其惡要素是可以消除的，而善要素卻可以發(fā)揚光大，也就是說差等的人性立場絕對相信人性內(nèi)涵是可以改造和改變的。這種人性立場及其制度型構(gòu)又有兩個直接居于極端的對立的變體：

其一，該變體在人性立場方面，認為現(xiàn)實的人的人性深度之內(nèi)涵即善惡要素在總體上是不平等分布的，社會中存在只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數(shù)圣人賢人，其他絕大多數(shù)作為平常的凡夫俗子則只具有惡要素而不具有或很少具有善要素；由于社會是由占絕大多數(shù)的愚魯莽夫、販夫走卒及其活動與相互關(guān)系構(gòu)成的整體，因而也是人性之惡的因素多而善的因素少；而國家（包括統(tǒng)治者）的目的在于抑（或除）惡揚善，故其所具有的人性之善要素多而惡要素少。以這種人性立場為根據(jù)的積極的社會政治觀，希望通過少數(shù)圣人賢人為整個社會特別是為那為數(shù)眾多的凡夫俗子制定禮儀法

度和方圓規(guī)矩，并強制地從國家到個人廣泛地推行，個人無權(quán)且無力對此提出異議或反抗，社會也不構(gòu)成對這種國家強制的制度性支配與觀念的強行滲透的抵抗力量。這種社會政治法律制度的基調(diào)乃是專制主義（包括絕對專制主義和溫和的專制主義）。在人性之深度方面，這種社會政治觀絕對相信圣人賢人的人性善要素及其社會示范效應(yīng)，也絕對相信通過各種可行的強制方法，凡夫俗子在作為其"救星"或"領(lǐng)路人"的圣賢的教導下，棄惡從善，從而在根本上消除人間（個人和社會）罪惡，建立一個由道德完美的人組成的道德理想王國。

其二，該變體在人性立場方面，認為現(xiàn)實的人的人性深度之內(nèi)涵即善惡要素在總體上也是不平等分配的，社會中的確也需要有一些只具有善要素而不具有或很少具有惡要素的少數(shù)圣人賢人，其他的絕大多數(shù)人從表面上看似乎只具有惡要素而不具有或很少具有善要素。但是，平常之世俗中人的惡要素主要是社會造成的而非本來具有的，社會之惡是個人人性之惡的總根源，因而從根本上講，個人之人性并無什么惡，卻都多多少少具有善要素。所以，這種人性立場在實質(zhì)上是主張個人人性本"善"而無或者少"惡"，但由個人及其活動和關(guān)系構(gòu)成的社會卻本"惡"無或者少"善"。盧梭就是這樣把"'性惡論'的重心從個人移向社會，是'社會性惡論'，不是'個人性惡論'，他信任的是個人本性，憎惡的是社會發(fā)展。他在個人觀上是'性善論'，在社會觀上是'性惡論'。"⑾而國家正是用來揚個體之人性善要素而消滅社會之人性惡要素的手段，因而本身也體現(xiàn)為善。以這種人性立場為根據(jù)的積極的社會政治觀，希望通過國家這一本身即為"善"的事物為每一個人去惡從善和抑惡揚善提供方便的渠道和場所，從而從根本上消滅社會的罪惡，還人間一個完美和清白。這種社會政治法律制度的基調(diào)無疑是極端民主主義的。

這兩種基于人性之廣度的善惡要素的差等分配的不同形式，而形成的兩種構(gòu)成對立的極端人性立場，雖然在社會政治法律制度基調(diào)與色彩上也彼此對立，但它們之間的差別卻是表面的和次要的，而其共同性卻更為根本和具有實質(zhì)意義。這種共同性也就是劉軍寧所指稱的"積極的政治觀"，其特點是："世界被截然分為善惡兩個部分，同為宇宙力量的兩個終極存在，就象黑暗和光明。人類的一切活動都是善惡搏斗的表現(xiàn)形式，人類的命運和目的就在于征服不可征服的惡。人們的政治生活旨在追求最高的共同善業(yè)，政府是一套理想和完美理性的化身，并引導社會邁向新的黃金時代或人間天堂。"⑿也就是說，這兩種人性立場及其社會制度基調(diào)表達了這樣一種努力：使那本來"不在場"、也"不應(yīng)該在場"的"烏托邦""在場化"、為天國的伊甸園在人間的落成而徹底"清場"并如實（即伊甸園）布景，至于其濃墨重彩的第一筆以及其運筆之方向、順序則各自有所選擇、有所側(cè)重。這兩種同一人性立場的變體形式及其社會政治制度基調(diào)，反映了一種對人的理性認識能力的幾乎是絕對的信任、對于人性之完美的近乎絕對的信心，其建構(gòu)理性主義的色彩極其濃厚。

其次，基于人性之廣度的善惡要素平等分布的人性立場，而在社會政治法律制度的設(shè)計上將其重心置于人性之惡要素一端，也就是劉軍寧所說的"防惡"的"消極政治觀"。這種立場和觀念并不奢談"除"惡揚善之可能性如何而首先關(guān)注"防"惡。以這種人性立場為根據(jù)的社會政治法律制度的基調(diào)恰恰是以法治為中心的憲政民主。
四、永恒的人性困惑與現(xiàn)實的法治運作

以法治為中心的憲政民主的社會制度堅持平等的人性立場，它堅信："作為人，我們都是平等的──平等的人并且具有平等的人性。在人性上，沒有一個人比另一個多或少。"⒀這種平等的人性立場認為，人性之善惡二要素在所有人的身上都是平等分布的，不存在只具有善要素而沒有惡要素的人，也不存在只具有惡要素而沒有善要素的人，在人性方面，沒有圣人與凡夫俗子之分別；在單個的個體的人而言，其人性之善要素與惡要素也大致是平等分布的，但其顯現(xiàn)與活躍的程度可能有所不同；由個體的人之間的活動與關(guān)系所形成的社會也是既有善的方面也有惡的方面，即既有"光明的美的"一面又有"黑暗的丑的"一面，這兩個方面基本上也大致平等但其實際表現(xiàn)出來的常態(tài)情況卻似乎是"光明"大于"黑暗"、"美"大于"丑"；國家是個人自愿合作建立的以維護人的生存、發(fā)展和完善為目的的工具，其目的當然應(yīng)當是善的，但它既可以被用于行善又可以被用于作惡，而且由于國家一產(chǎn)生便脫離了個人并且擁有了眾多的個人所給予的力量，因而輕易地就可擺脫個人并追求作為獨立之存在物的私欲，因此在總體上國家是邪惡的而不是善的。但平等的人性立場認為，無論是社會的善惡還是國家的善惡都是以個體的人的人性之善惡為根據(jù)和基礎(chǔ)的，同時也是個體的人的人性之善惡的具體表現(xiàn)；它還認為人性特別是其"惡"要素實際上是無法加以改造和改變的，因而切實可行的辦法只能是通過"防"惡來為人性之"善"確保一個顯現(xiàn)與活躍的空間；在人性中，"惡"要素之活躍程度遠大于"善"要素，其對個人和社會造成的破壞與危害也比較強烈。因此，這種平等的人性立場始終抱持對人性之"惡"的無限憂慮。

這種平等的人性立場在西方文明中體現(xiàn)得最為充分、也體現(xiàn)得最為一貫，其始基在于基督教的"原罪"觀念：當上帝用雙手造出的人亞當和夏娃在上帝的伊甸園中受到蛇的引誘偷吃了園中的智慧果從而能知羞恥辨美丑識善惡時，人類的始祖亞當和夏娃就背叛了上帝從而犯下了不可饒恕的"罪"，而自始祖起，所有的人從其出生時起便背負著這"原罪"。⒁因此，所有的人在人性之內(nèi)涵要素上都是平等地擁有的，一方面，"每個人，都是上帝所造，都有靈魂，故都有其不可侵犯的尊嚴。另一方面，人又有與始俱來的一種墮落趨勢和罪惡潛能，因為人性這種雙面性，人變成一種可上可下，'居間性'的動物，但是所謂'可上'，卻有其限度，人可以得救，卻永遠不能變得像神那樣完美無缺。這也就是說，人永遠不能神化。而另一方面，人的墮落性卻是無限的，隨時可能的。"⒂張灝教授把這種對人性之"罪惡"的自覺意識稱為"幽暗意識"，即"所謂幽暗意識是發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。"⒃這種"幽暗意識"毫不猶豫地承認，人雖然可以在自己的努力和神的恩寵中"得救"卻不可能神化，因而人世間就不可能有"完人"存在，"神是至善，人是罪惡"；而"人性既然不可靠，權(quán)力在人手中，便很容易'泛濫成災(zāi)'。因此，權(quán)力變成一種極危險的東西。"這種幽暗意識始終相信："道德沉淪的趨勢，普遍地存在每個人的心中，不因地位的高低，權(quán)力的大小，而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！"正因為如此，英國著名政治理論家阿克頓(Lord
Acton)相信，"因為人性本具罪惡性，權(quán)力，既是由人而產(chǎn)生，便有它無法消解的毒素"，所以他認為："地位越高的人，罪惡性也越大。因此教皇或國王的墮落性便不可和一般老百姓同日而語。"而且，"他曾經(jīng)很斬釘截鐵地說過這樣一句話：'大人物幾乎都是

壞人！'是在這樣一個思想背景之下，他寫下了那句千古不朽的警句：'權(quán)力容易使人腐化，絕對的權(quán)力絕對會使人腐化'(Power
tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely)"⒄

這就是現(xiàn)實的人所時刻面對的永恒的人性困惑：所有的人都無一例外地在人性上具有"惡"要素并且永遠無法予以消解，以個人為基礎(chǔ)的社會和國家同樣無法根除其自身和個人身上的"惡"而且時時刻刻還表現(xiàn)出"惡"來。面對這一永恒的人性困惑，以平等的人性立場為根據(jù)的社會政治制度設(shè)計坦率地承認個人、社會和國家在人性上的"惡"無法盡除這一客觀事實，它對于人性的改造不抱什么熱情和信心，對人性之"善"的追求也不取積極進取的態(tài)度，它特別在意并始終孜孜以求的乃是如何在個人生活的各種領(lǐng)域內(nèi)盡可能充分而有效地防"惡"。這種基本的社會政治思維及其制度設(shè)計與組織機構(gòu)設(shè)置，與以差等的人性立場為根據(jù)的社會政治思維及其制度安排相比，顯得更為消極被動甚至極其無奈，缺乏后者所具有的雄心壯志和遠大的抱負；它有的是現(xiàn)實主義的保守習性而缺乏后者的理想主義的浪漫情懷；它堅持身負人類罪惡的永恒重負溫和平靜地慢步前行，而摒棄后者迎著人類至善理想閃爍不定的光芒激情滿懷地奮勇前進。這種社會政治制度安排便是以法治為中心的憲政民主制度。

由于憲政的基本精神乃是"用法律的手段使政治家對公民采取負責任的行動，為公民提供判斷政治行為合法、正當與否的最可靠的天平。憲政不僅是一種原則，而且是一種方法。它是法律的方法，而非強力或意志的方法"，⒅所以，我們認為法治與憲政民主是互為存在前提和基礎(chǔ)，也互為體現(xiàn)和保障的，談法治也就是在談憲政民主，反之亦然。

我們認為，所謂法治，簡而言之就是合法權(quán)力在充分尊重社會習俗與歷史傳統(tǒng)的前提下，運用合法程序制定的反映社會生活真實運作規(guī)律的良法而對人類行為及其生活的規(guī)制與調(diào)整，以及這種規(guī)制與調(diào)整的過程與狀態(tài)。由于現(xiàn)實的人的全部生活都可以劃分為兩大部分，即私人生活與公共生活，因此，法治在規(guī)制和調(diào)整現(xiàn)實的人的生活時，在基本立場、態(tài)度和具體的規(guī)范設(shè)計、制度安排與組織機構(gòu)設(shè)置方面，遵循的是根本不同的思維邏輯與基本原則。

在私人生活領(lǐng)域，法治提倡并保障個人自治，個人自主行為自主負責，其他個人或組織不得非法干預(yù)。從人性立場的角度來看，這種自治原則的思維邏輯是對私人生活中的個人采取一種"先君子后小人"的以人性要素之中的"善"要素優(yōu)先于"惡"要素的人性預(yù)設(shè)，在制度安排上以對個權(quán)利的保障為第一要義。

但在公共生活領(lǐng)域，特別是在政治生活領(lǐng)域，法治特別強調(diào)的是對公共權(quán)力及其運作的限制。從人性立場來看，法治強調(diào)對公共權(quán)力及其運作進行限制的思維邏輯是對公共生活特別是政治生活中的個人與組織采取"先小人后君子"的以人性要素之中的"惡"要素優(yōu)先于"善"要素的人性預(yù)設(shè)。對此，哲學家休謨講得非常明確："在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個公民都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目標。"他認為，"必須把每個人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治格言。"⒆何包鋼認為，休謨的"普遍無賴"假定"采納的是最壞情形的戰(zhàn)略"，即"休謨的制度安排在面臨最壞的挑戰(zhàn)時也能平安度過，換句話說，一旦出現(xiàn)最壞的情形，休謨的制度設(shè)計仍然能夠確保制度平穩(wěn)運作。"這與"最佳情形的戰(zhàn)略"恰成對立，因為所有的人都不可能盡善盡美，所以休謨認為"制度設(shè)計不能排除惡的動機，也不能克服罪惡的本性，而只能控制其后果。"⒇古希臘思想家柏拉圖一直醉心于他那智慧的哲學家國王統(tǒng)治國家的理想之中，當這一理想在現(xiàn)實中一再受挫后，柏拉圖不得不退而求其次，承認了法律統(tǒng)治的次等合理性，對此，薩拜因評論說："國家實行法律統(tǒng)治往往是對人性脆弱的一種讓步"。(21)的確，在現(xiàn)實中，任何社會政治法律制度都不得不面對人的不變本性，對人性的基本認識以及基于這種認識而形成的人性立場，對社會政治法律制度的創(chuàng)設(shè)及其實際運作效果，都不能不產(chǎn)生重大的實際影響。法治和憲政民主所依據(jù)的人性立場實際上是，也的確應(yīng)該是一種客觀的現(xiàn)實主義的人性立場，離開這一人性立場就不可能有法治，也不可能有憲政民主。我們必須承認，"盡管世上有惡亦有善，政治首先要承認的卻是惡，因為它更多地是要與惡打交道，甚至它的主要職責便是抑制惡。任何輕視了惡之根源、惡之本性、惡之只可抑制不會根除的政治措施都將顯得幼稚和輕率。"(22)而"承認我們自己的邪惡就是'善'。"(23)

于是我們說，實行法治，首先需要勇氣，需要坦率地承認在公共生活特別是社會政治生活領(lǐng)域我們都是"無賴狡詐之徒"，都具有邪惡的本性；同時，實行法治，還需要寬容，需要大度地承認在私人生活領(lǐng)域所有的人都是謙謙君子。因此，法治本身要求把參與其中的每一個人都真正作為獨立自主并能自我負責的成年人來看待，而決不允許將這樣的人視為嬰孩。這是法治的一個常識。


注：
⑴楊敬年：《人性談》，南開大學出版社1998年版，第48頁。
⑵[英]哈特著、張文顯等譯：《法律的概念》，中國大百科全書出版社1996年版，第187、188頁。
⑶同上書，第192頁。
⑷同上書，第190-193頁。
⑸楊敬年：《人性談》，南開大學出版社1998年版，第49-64頁。
⑹張中行：《順生論》，中國社會科學出版社1993年版，第31頁。
⑺楊敬年：《人性談》，南開大學出版社1998年版，第82-84、95-96頁。
⑻同上書，第75-76、96頁。
⑼[古希臘]亞里士多德著、吳壽彭譯：《政治學》,商務(wù)印書館1995年版,第3頁。
⑽[古希臘]亞里士多德著、苗力田譯：《尼各馬科倫理學》，中國社會科學出版社1990年版，第1-2頁。
⑾朱學勤：《道德理想國的覆滅》，上海三聯(lián)書店1994年版，第63頁。
⑿劉軍寧：《善惡：兩種政治觀和國家能力》，載《共和·民主·憲政》，上海三聯(lián)書店1998年版，第3頁。
⒀[美]摩狄曼·J·阿德勒著，陳珠泉、楊建國譯：《六大觀念：真、善、美、自由、平等、正義》，團結(jié)出版社1989年版，第171頁。
⒁見《舊約全書·創(chuàng)世紀2·3》，載《新舊約全書》，中國基督教協(xié)會印發(fā)(1994年·南京）。

⒂張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1989年版,第6頁。
⒃同上書，第4頁。
⒄同上書，第9、8、10、17-18頁。
⒅劉軍寧：《共和·民主·憲政》，載《共和·民主·憲政》，上海三聯(lián)書店1998年版，第123頁。
⒆張若衡譯：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1993年版，第27頁。

⒇何包鋼：《可能的世界與現(xiàn)實的世界》，載劉軍寧、王焱、賀衛(wèi)方編：《市場社會與公共秩序》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第74-75頁。
(21)[美]喬治·霍蘭·薩拜因著、托馬斯·蘭敦·索爾森修訂、盛葵陽等譯：《政治學說史》（上冊），商務(wù)印書館1990年版，第98頁。
(22)鄭也夫：《代價論──一個社會學的新視角》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第146頁。
(23)[德]埃利�！ぶZ伊曼著，高憲田、黃水乞譯：《深度心理學與新道德》，東方出版社1998年版，第92頁。

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