論“經(jīng)濟(jì)人”和利己與利他

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)家假設(shè)的“經(jīng)濟(jì)人”
　　研究資本主義經(jīng)濟(jì)或商品生產(chǎn)制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，都有經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。所謂經(jīng)濟(jì)人，就是指導(dǎo)商品生產(chǎn)者、商品經(jīng)營者和貨幣經(jīng)營者，或資本家之行為原則的人格化。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究對象的發(fā)展階段不同，尤其是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)家的世界觀與方法論不同，他們所假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人也不相同。我初步認(rèn)為，著名的“經(jīng)濟(jì)人”有好幾個：孟德維爾假設(shè)的、斯密假設(shè)的、李嘉圖假設(shè)的、馬克思假設(shè)的和邊際效用學(xué)派假設(shè)的。（注：李嘉圖假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人，“只有一種活動，即謀利的活動；只有一種要求，即生利的要求；只有一個目的，即成為富人的目的�！�…在李嘉圖的大著里，我們找不到幾個關(guān)于精神文化的字樣，因?yàn)樵谒�假定的那種社會，那種市場里面，是用不著那些字樣的�！保▍⒁娡鮼喣�.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史大綱[M].上海：中華書局，1949.244.）奧地利學(xué)派假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人是：“荒島上的遇難船夫”、“沙漠中的旅客”、“孤立在全世界之外的農(nóng)夫”和“在原始森林中有一座單獨(dú)棚舍的移民”……）由于我們論述的需要，我只談孟德維爾的、斯密的和馬克思的。
　　孟德維爾是移居英國的荷蘭人，醫(yī)生、經(jīng)濟(jì)學(xué)家和作家。1705年他出版了《抱怨的蜂巢，或騙子變?yōu)槔蠈?shí)人》。這是一首詩。1714年他對原詩加上注釋，以《蜜蜂寓言，或個人劣行即公共利益》書名出版。這里的公共利益指的是社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，社會財(cái)富的增加；個人劣行指的是個人追求自己的快樂和利益。他認(rèn)為：各個人如果自由進(jìn)行利己的活動，其結(jié)果會自然而然地增進(jìn)社會全體的繁榮，其利益比最初以非利己為目的而進(jìn)行的活動，要大得多。該書有一首詩，是借記述蜜蜂的生活而諷刺人世的。詩中說：在蜜蜂的社會里，如果（被認(rèn)為的）劣行和奢侈風(fēng)行，那么這個社會就繁榮昌盛；如果代以（被認(rèn)為的）道德和儉樸，那么這個社會就冷落衰退。他還認(rèn)為，一個人所以成為社會動物的，不是友情，不是善性，不是惻隱之心，不是裝模作樣的殷勤厚意，而是他那最卑鄙和最可惡的本性，這本性是使他能夠適合于這個最大的、世俗地說也就是最幸福和最繁榮的社會的最必要的條件。
　　《蜜蜂寓言……》被大主教貝克來(GeorgeBerkeley  1685-1753)斥責(zé)為“亙古未有的最壞的書”。但是分析一下它出版時英國的社會經(jīng)濟(jì)情況，即封建土地制度和行會制度還存在，新興的資產(chǎn)者還不能自由地進(jìn)行利己的活動，圈地運(yùn)動在急劇進(jìn)行，被剝奪了土地的農(nóng)民，在嚴(yán)刑峻法之下，被資產(chǎn)者強(qiáng)制變成工人，就可以看出，它是提倡資產(chǎn)者要打破束縛，反對封建土地制度和行會制度，做對己有利的事的，亦即反映了新興資產(chǎn)階級的要求；至于廣大勞動者，則要求其服從資產(chǎn)者的利益。書中有一段話，是露骨地代表資本家的利益講話的：“在財(cái)產(chǎn)有充分保障的地方，沒有貨幣還比較容易生活，沒有窮人就不行，不然誰去勞動呢？……應(yīng)當(dāng)使工人免于挨餓，但不應(yīng)當(dāng)使他們擁有任何可供儲蓄的東西。如果某處有一個屬于最低階級的人，想靠異常的勤勞和忍饑挨餓來擺脫自己生長起來的那種環(huán)境，那誰也不應(yīng)當(dāng)妨礙他，因?yàn)閷ι鐣�上每一個人，每一個家庭來說，節(jié)儉無可否認(rèn)是最聰明的辦法；但對于一切富裕民族有利的是：絕大部分窮人永遠(yuǎn)不要無事可做，但要經(jīng)�；ü馑麄兯�收入的一切……靠每天勞動為生的人，只有貧困才能激勵他們?nèi)スぷ�，緩和這種貧困是明智的，想加以治療則未免愚蠢�！�…要使社會幸福，使人民滿足于可憐的處境，就必須使大多數(shù)人既無知又貧困�！保ㄗⅲ厚R克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,674-675.）
　　日本著名馬克思主義者河上肇認(rèn)為“個人劣行即公共利益”在提出的時候是悖理的；但是隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，劣行的概念就隨之發(fā)生變化，牟利、增殖、乃至奢侈，就被認(rèn)為是符合甚至就是倫理和道德本身了。牟利、增殖不必說了，因?yàn)橐坏┙獬�了宗教教義的束縛，這些就被認(rèn)為是道德的了；那么，奢侈怎么會被認(rèn)為是道德的呢？孟德維爾認(rèn)為，隨著欲望的種類及其重要性的增加，人們?yōu)闈M足對方的欲望而進(jìn)行的勞動就增加，這樣就能互相協(xié)同而成為一體，就能促進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展，因而不應(yīng)非難欲望。對于欲望，人們區(qū)別必要的和奢侈的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就是以是否為維持我們生命所必需為界線。如果是這樣，差不多所有的東西都是奢侈品了。由于這樣，消費(fèi)奢侈品縱使是劣行，卻能使社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展：這就是公共利益。其后，斯密的摯友休謨從功利主義出發(fā)，認(rèn)為行為對于社會全體如果是有利的就是德，而不是惡。這樣，個人劣行即公共利益，就再也不是悖論了。
　　孟德維爾關(guān)于個人利益是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力的思想，由亞當(dāng)·斯密進(jìn)一步發(fā)展了。斯密在1776年出版的最重要的著作《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中，明確主張利己是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力。（注：亞當(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1972,13-14.）但是，同一個斯密，在1759年另一本重要著作《道德情操論》中，又認(rèn)為支配人類行為的動機(jī)，有自愛、同情心、追求自由的欲望、正義感、勞動習(xí)慣和交換傾向等。同情心和利己是對立的。于是，就發(fā)生了經(jīng)濟(jì)思想史上著名的“斯密難題”。但是，根據(jù)《道德情操論》中譯者蔣自強(qiáng)教授等人的研究，“在斯密那個時代，‘道德情操’這個詞是用來說明人（被設(shè)想為本能上是自私的動物）的令人難以理解的能力，即作出判斷克制私利的能力。斯密在《道德情操論》中，就闡明具有利己主義本性的個人怎樣控制他的感情或行為，尤其是自私的感情或行為，以及怎樣建立一個有確立行為準(zhǔn)則必要的社會�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.道德情操論[M].譯者序言，北京：商務(wù)印書館，1998,1-2.）如果是這樣，所謂的“斯密難題”就不存在了。不過，問題似乎不是這么簡單，我們留在下面再談。
　　馬克思也有經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人“只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者�！�…不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物�！保ㄗⅲ厚R克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,12.）我認(rèn)為，馬克思假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人有兩種類型：一種是商品生產(chǎn)一般的經(jīng)濟(jì)人，一種是資本家的化身；資本家是在商品生產(chǎn)一般的基礎(chǔ)上進(jìn)行生產(chǎn)的。馬克思認(rèn)為：商品生產(chǎn)一般的經(jīng)濟(jì)人，必然是平等主義者；資本家的主觀愿望是攫取最大的利潤，只要條件具備，他就這樣做；可是在自由競爭充分展開的條件下，他們只好也成為平均主義者。
　　馬克思明確指出：“商品是天生的平等派”（注：馬克思.資本論（第1卷）[M].北京：人民出版社，1975,103.）；貨幣是比商品更進(jìn)一步的平等派。因此，在商品貨幣關(guān)系發(fā)達(dá)國家和地區(qū)，人們的平等關(guān)系和觀念，就必然普遍化。古希臘大思想家亞里斯多德明明看到5張床＝1間屋，無異于5張床＝若干貨幣；并且知道，沒有等同性就不能交換，沒有通約性就不能等同。但是，他又認(rèn)為，這種不同的物是不能通約的。為什么？原因就是希臘社會是建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上的，是以人間勞動力的不平等為基礎(chǔ)的。人們之間的不平等，就妨礙了亞里斯多德對上述等式中存在著平等關(guān)系的認(rèn)識。封建社會雖然比奴隸社會進(jìn)了一步，但仍然是等級社會。所以，封建社會雖有商品生產(chǎn)，但仍然像奴隸社會一樣，無法從價值關(guān)系中看出商品生產(chǎn)者之間的平等關(guān)系。
　　資本主義社會的商品生產(chǎn)制度，使商品生產(chǎn)普遍化

，從而也必然使平等觀念普遍化。因此，在商品是天生的平等派和貨幣是比商品更進(jìn)一步的平等派的基礎(chǔ)上，又產(chǎn)生了資本是平等派。馬克思說：平等地剝削勞動力是資本家的首要人權(quán)。恩格斯認(rèn)為，生產(chǎn)價格是資產(chǎn)階級“共”剩余價值之產(chǎn)的產(chǎn)物，是資產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義。這就是作為經(jīng)濟(jì)人的資產(chǎn)階級的寫真。
　　　　二、利己和利他
　　“斯密難題”說的是，斯密僅有的兩本傳世之作：《道德情操論》，主要是研究人的精神生活，尤其是道德和倫理規(guī)范的，《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，主要是研究人的物質(zhì)生活，即經(jīng)濟(jì)規(guī)律的。德國歷史學(xué)派認(rèn)為，斯密在前者提出的道德人是利他的，最集中的表現(xiàn)就是認(rèn)為人有同情心，但同一個斯密在后者假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人卻是利己的，最集中的表現(xiàn)就是認(rèn)為面包師供應(yīng)面包給我，是出于他的利己心，即他所以這樣做，只是由于必然得到我相應(yīng)的回報(bào)。這兩種看法處于驚人的自相矛盾之中。對于“斯密難題”或“斯密悖論”，《道德情操論》中譯者蔣自強(qiáng)等認(rèn)為是一個偽題，但是這還不能全部回答我的問題。我的問題是：按照歷史唯物論，《道德情操論》是論述人的精神生活的即道德情操的，它和經(jīng)濟(jì)思想與政治思想雖然都是屬于思想上層建筑，但是，后兩者是貼近并直接反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治制度的，道德情操則是高聳入云的思想上層建筑，可以遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，然而說到底仍然要迂回曲折地反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。但在斯密論述的道德人中，我們看不到反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一點(diǎn)。他在《道德情操論》中，開宗明義地說：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸�？闯墒亲约旱氖虑�，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興以外，一無所得。”（注：亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998,5.）這種道德規(guī)范很難說是迂回曲折地反映資本主義這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》卻不是這樣，在這里的經(jīng)濟(jì)人的特征，正如下面將談到的，無一不是直接反映資本主義這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。
　　應(yīng)該怎樣解決這個矛盾呢？我認(rèn)為斯密的道德人和經(jīng)濟(jì)人的關(guān)系，實(shí)質(zhì)就是自然人和商品人即斯密假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人的關(guān)系。讓我們詳盡地研究這個問題。
　　恩格斯同意達(dá)爾文的說法，即人類是從猿類演變而來的。因而，兩者都有生存的天性。但是，從樹上到地上來生活的類人猿，遇到的敵人顯然比從前要多、要狠、要兇。這時人吃獸，獸也吃人。而人類無論從感官靈敏、肌肉發(fā)達(dá)、跑動快疾、爪牙銳利哪一方面來說，都不及野獸，可是，他卻能在人獸生存競爭中，最后成為勝利者，成為萬物之靈，其原因何在？最重要的，即第一點(diǎn)，是人能合群和愛群，也就是互助；第二，就是我們都了解的制造和使用工具，這一點(diǎn)不用多說。
　　合群和愛群，這一點(diǎn)在從猿到人的過程中表現(xiàn)得很明顯。例如，在兩性關(guān)系上雄性的互讓。恩格斯指出：高等脊椎動物中，就我們所知，只有兩種家庭的形式：一夫多妻制和一對一對的共居；在兩種情況下，都只許有一個成年的雄性，只許有一個丈夫。雄性的嫉妒，使動物家庭與群對立起來；群是共居的最高形式；但由于雄性的嫉妒，使其進(jìn)一步的發(fā)展受到阻礙。單是這一事實(shí)，就足以證明動物的家庭與人類的原始社會是兩不相容的東西。像正在生成過程中的人類這樣無防衛(wèi)能力的動物，如果與世隔絕地以一對一對為群居生活的最高形式去奮斗，恐怕很難繼續(xù)生存。但是，為了在發(fā)展過程中脫離動物狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)那只有在自然中才有的偉大進(jìn)步，還需要一種因素：即以群的聯(lián)合力量與集體行動來補(bǔ)足個體自衛(wèi)能力的不足。成年雄性的互相忍讓，消除嫉妒，乃是形成這樣大而永恒的集團(tuán)的第一個條件，由動物轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟愔挥性谶@種集團(tuán)的環(huán)境中才能辦到，那就只能是雜交。在這種婚姻形式下，整個一群男性和整個一群女性互為所有，這種形式很少有嫉妒的余地。
　　因此，合群和愛群，是人能夠脫離動物的首要條件。由于這樣，恩格斯根據(jù)摩爾根的《古代社會》特別指出：同族人必須互相援助、保護(hù)，特別是在受到異族人的欺侮時，要幫助報(bào)仇。
　　馬克思和恩格斯十分同意摩爾根的如下總結(jié)：更高級的社會制度將是古代氏族的自由、平等、博愛的復(fù)活，但卻是在更高級的形式上的復(fù)活。我認(rèn)為自由、平等、博愛，就是自然人，或者更嚴(yán)密地說是氏族人，也是更高級社會的道德規(guī)范。摩爾根是偉大的辯證法論者。從這一點(diǎn)看，《道德情操論》認(rèn)為人天生是有同情心的，事實(shí)上是氏族人的道德的流傳。當(dāng)不涉及物質(zhì)利益時，即使在階級社會中，氏族人的道德仍然可以流傳下來。在斯密的著作中，常常有天性、天賦和人類傾向之類的提法；這些為人類所特有，是其他各種動物所無的。斯密試圖從兩獵犬協(xié)同逐兔，來說明這種人性的產(chǎn)生，結(jié)果失敗。這就只能是自然人或氏族人的特性。
　　值得注意的是，斯密在《道德情操論》中說：同情心“這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備……最大的惡棍，極其嚴(yán)重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998,5.）可惜的是，他雖然提出了原始感情問題，但是它是怎樣產(chǎn)生的，沒有分析。
　　以上說明，氏族的成員是完全融合在氏族之中的，個人和社會也融合在一起。氏族人在物質(zhì)利益不受侵犯時，其道德沒有利己和利他之分，更沒有這兩者的對立。因此，這種道德人和商品社會的經(jīng)濟(jì)人無關(guān)；它們的產(chǎn)生基礎(chǔ)不同。
　　由于這樣，我就將氏族人的道德撇開，只從《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中，研究斯密的假設(shè)經(jīng)濟(jì)人，除了利己之外，有沒有利他的可能。我認(rèn)為斯密的本意，在商品經(jīng)濟(jì)或市場經(jīng)濟(jì)中，利己是目的，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力，利他則是達(dá)到利己這一目的的手段，手段不當(dāng)，目的總歸落空，因?yàn)椴荒芾�他，結(jié)果也就無法利己。就是說，為了利己，即多賺錢，辦企業(yè)就要提高勞動生產(chǎn)率，就要精益求精，就要取信于顧客，就要童叟無欺，就要講信譽(yù)，這就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就是社會進(jìn)步，就是顧客得益。法國大革命后，1893年雅各賓憲法關(guān)于人民權(quán)利和義務(wù)的條款中就有這樣的規(guī)定，“己所不欲，勿施于人；欲人施己，先施于人。”這規(guī)定，尤其是其中的“欲人施己，先施于人”，已將利己和利他的關(guān)系分析得很清楚了。
　　讓我們進(jìn)一步研究這個問題。
　　日本著名馬克思主義者河上肇分析斯密所假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人，其所以必然是自私自利的，完全是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。河上說：資本主義的經(jīng)濟(jì)組織，是個人主義經(jīng)濟(jì)組織繼續(xù)發(fā)展的一個歷史形態(tài)。個人主義經(jīng)濟(jì)組織的根本的特征，就是對社會成員生活不負(fù)責(zé)任，而使社會成員各負(fù)其責(zé)。因此，在個人主義的社會組織下，其道德規(guī)范當(dāng)然是承認(rèn)利己主義。社會全體的繁榮，要在社會各成員謀一己利益的前提下，才能完成。這必然反應(yīng)在研究資本主義經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)上。就是說，斯密假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人，是有深刻的社會基礎(chǔ)的。
　　斯密說：“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以得到你所要的東西，這句話是交易的通義。我們所需要的互相幫忙，大部分是依照這個方法取得的。我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是

出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1972,13-14.）許多人認(rèn)為，這段話只說明人是利己的，只有啟動其利己心，才有交換，才有經(jīng)濟(jì)活動，才有社會進(jìn)步，才有作為結(jié)果的利他。我也曾這樣看，但現(xiàn)在的看法不是這樣。我認(rèn)為：這段話恰好說明，利己是目的，利他則是手段，先要運(yùn)用利他這手段，才能達(dá)到利己的目的。我們不妨想一想，如果面包師等人，不首先賣面包給我，他能得到我的回報(bào)嗎？就是說，盈利是目的，滿足顧客的需要是手段，手段不對，目的不達(dá)。所以利他的結(jié)果是利己。
　　斯密斷然否認(rèn)經(jīng)濟(jì)人具有其目的只是利他的經(jīng)濟(jì)行為。他說：“我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。事實(shí)上，這種裝模作樣的神態(tài)在商人中間并不普遍，用不著多費(fèi)盡心機(jī)唇舌去勸阻他們�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1972,27.）
　　　　三、“斯密難題”的產(chǎn)生原因
　　現(xiàn)在回到“斯密難題”。在我看來，《道德情操論》認(rèn)為人是有同情心的，談?wù)摰氖聦?shí)上是氏族人的道德；而《國富論》認(rèn)為人是自私自利的，談?wù)摰氖巧唐飞鐣��?jīng)濟(jì)人的行為準(zhǔn)則，亦即經(jīng)濟(jì)人的道德。這是基于兩種不同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的道德。因此，我在1985年出版的《大衛(wèi)·李嘉圖》中就說過：“斯密既研究人的物質(zhì)生活，又研究人的精神生活，研究精神生活時，他是唯心主義者，并不理解精神生活是由物質(zhì)生活決定的，認(rèn)為人總有一種抽象的同情心，這見于他較早的著作《道德情操論》；研究物質(zhì)生活時，他是唯物主義者，認(rèn)為物質(zhì)生活受經(jīng)濟(jì)規(guī)律的支配，這見于他的代表著作《國富論》。但在《國富論》中并沒有清除《道德情操論》中的唯心主義觀點(diǎn)，以致在分析遇到矛盾時，便倒向唯心主義�！保ㄗⅲ宏惼淙�.大衛(wèi)·李嘉圖[M].北京：商務(wù)印書館，1985,10.）我現(xiàn)在仍然認(rèn)為：只要斯密沒有說明具有同情心的道德人產(chǎn)生的基礎(chǔ)，或者沒有說明它是氏族人的道德的流傳，以為它同經(jīng)濟(jì)人有同樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，那就是唯心主義。有的論者認(rèn)為：斯密的道德人和經(jīng)濟(jì)人可以是一致的，這就等于說：氏族人的全部道德（同情心或利己與利他的完全統(tǒng)一）和經(jīng)濟(jì)人的手段（利他）可以是一致的：以此來化解斯密難題。我認(rèn)為這是將不同層次的范疇放在同一層次上了。
　　這就涉及《道德情操論》的中譯者蔣自強(qiáng)教授等認(rèn)為“斯密難題”是偽題所持的三大理由了。第一，“從《道德情操論》和《國富論》的交替創(chuàng)作、修訂及其整個研究、寫作計(jì)劃來看，決不能否認(rèn)斯密學(xué)術(shù)思想體系在本質(zhì)上的一致性�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.道德情操論[M].譯者序言，北京：商務(wù)印書館，1998,10.）就是說，這兩本大著本來就是在一個體系，即在道德哲學(xué)講座之中，思想不會自相矛盾。這一理由經(jīng)不起分析。我們知道，就是在《國富論》中，也有自相矛盾的地方。例如，對平均利潤形成的說明，有時是用競爭，有時是用“興趣”。李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》，一方面很抽象，如將地租從租金中抽象出來，再將級差地租從地租一般中抽象出來，等等，其抽象力甚高，另一方面卻缺乏抽象力：不能從變動的市場價格中，抽象出有別于價值的生產(chǎn)價格。就是說，即使是大思想家的著作，其中的理論和方法論，自相矛盾者也有的是。
　　第二，“從對人的行為動機(jī)的分析來看，《道德情操論》和《國富論》都是從人的利己本性出發(fā)的�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.道德情操論[M].譯者序言，北京：商務(wù)印書館，1998,12.）前者就有“每個人生來首先和主要關(guān)心自己”（注：亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998,101-102.）說法；后者關(guān)于利己的說法很多，不需一一舉出。但是我認(rèn)為，前者說的其實(shí)是自然人的生存權(quán)，亦即食、色性也；如果說是利己，那么同經(jīng)濟(jì)人的利己（追逐金錢）是有質(zhì)的區(qū)別的。相反地，斯密在《道德情操論》中，特別指出：“人只能生存于社會之中，天性使人適應(yīng)他由以生長的那種環(huán)境。人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨互相之間的傷害。在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發(fā)達(dá)并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)結(jié)在一起，好像被帶到一個互相行善的公共中心�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998,105.）這里的描寫只能是自然人或氏族人的生活。如果認(rèn)為這和經(jīng)濟(jì)人相同，不是有點(diǎn)滑稽嗎？總之，這兩本大著對人的行為動機(jī)的分析不是不同的。
　　第三，“《道德情操論》和《國富論》之間的有機(jī)聯(lián)系，還集中表現(xiàn)在斯密那只“看不見的手”的統(tǒng)一論述中。（注：亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].譯者序言，北京：商務(wù)印書館，1998,16-17.）“前者認(rèn)為冷酷的地主，由于“眼睛大于肚子”，他就無法將土地生產(chǎn)物消費(fèi)精光；而只得將多余的產(chǎn)品，分配給各種各樣為他付出勞動的人。這種分析，不是基于經(jīng)濟(jì)規(guī)律的作用，而是多少有點(diǎn)施舍的味道；亦即是出于地主的溫情主義。但斯密將其歸結(jié)為：“一只看不見的手引導(dǎo)他們對生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺地增進(jìn)了社會利益……”。（注：亞當(dāng)·斯密.道德情操論[M].北京：商務(wù)印書館，1998,230.）這里說的是：由于“看不見的手”的作用，從利己出發(fā)，結(jié)果是利他——對社會有利。但是值得注意的是：(1)只有在貨幣產(chǎn)生前，地主的消費(fèi)才受腸胃的限制；因此，這里的背景是自然經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治；(2)“土地在平均分配給全體居民”這種提法，不正是氏族人的生活寫照嗎？這兩點(diǎn)合起來說的是更自然經(jīng)濟(jì)；后者認(rèn)為“每個社會的年收入，總是與其產(chǎn)業(yè)的全部年產(chǎn)物的交換價值恰好相等……所以，由于每個個人都努力把他的資本盡可能用來支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，都努力管理國內(nèi)產(chǎn)業(yè)，使其生產(chǎn)物的價值達(dá)到最高程度，他就必然竭力使社會的年收入盡量增大起來�！碑�(dāng)然，經(jīng)濟(jì)人“既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益�！钡�是，“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意要想達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽�，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益�！保ㄗⅲ簛啴�(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1972,27.）這里論述的全是商品經(jīng)濟(jì)。我認(rèn)為，施舍行為和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的作用是不能有機(jī)地統(tǒng)一起來的。
　　總之，我以為：“斯密難題”是客觀地存在著的，我們應(yīng)根據(jù)歷史唯物論，來解釋它的產(chǎn)生原因，而不應(yīng)認(rèn)為是個偽題；產(chǎn)生原因，我認(rèn)為是，斯密將自然人、即氏族人的特性和經(jīng)濟(jì)人的特性相混淆，造成兩者的對立。這種混淆，在《道德情操論》中，尤其嚴(yán)重。其所以能相混淆，是由于道德這種層次最高的思想上層建筑是可以遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，并且可以流傳到另一種社會。這樣，商品經(jīng)濟(jì)或資本主義社會本身產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)人，同流傳在資本主義社會的氏族人，就有可能混淆了。
　　*收稿日期：2002-10-15

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