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論直覺(jué)與道德直覺(jué)能力的審美培育
一、漸悟、頓悟與直覺(jué)
“漸悟”和“頓悟”本是中國(guó)佛教史上的一對(duì)影響深遠(yuǎn)的范疇�；圻h(yuǎn)在《維摩義記》卷一中指出：“菩薩藏中，所教亦二，一是漸入，二是頓悟。言漸入者，是人過(guò)去曾習(xí)大法，中退住小，后還入大。大從小來(lái)，謂之為漸”�！把灶D悟者，有諸眾生，久習(xí)大乘，相應(yīng)善根，今始見(jiàn)佛，即能入大。大不由小，目之謂頓”，“漸入菩薩，藉淺階遠(yuǎn)，頓悟菩薩，一越解大”。漸悟、頓悟是兩種修習(xí)佛性的不同方法，由于對(duì)兩者強(qiáng)調(diào)不一，曾經(jīng)形成了中國(guó)佛教史上兩相對(duì)峙的南宗和北宗，即“南頓北漸”之謂。
其實(shí)，漸悟和頓悟亦可理解為兩種不同的認(rèn)識(shí)方法。主張日積月累、由淺而深的常規(guī)之道的是漸悟，表現(xiàn)在修身養(yǎng)性方面即是“時(shí)時(shí)勤拂試，勿使惹塵�！钡墓Ψ�。道德教育過(guò)程中，對(duì)倫理道德觀念及規(guī)范日積月累的教與學(xué)，多是循漸悟之道而行的，我們平常所論道德認(rèn)知，多是從漸悟角度展開(kāi)的。其實(shí)道德認(rèn)知和一般人類認(rèn)知一樣也還有另外一面，即“頓悟”。
頓悟即習(xí)佛上的“一剎那間，妄念俱滅，若識(shí)自性，一悟即至佛地”，作為一種認(rèn)識(shí)方法，即所謂“一旦豁然貫通”（朱嘉）、“發(fā)明本心”（陸九淵）或“反求本心”（熊十力）的功夫等。由佛學(xué)而滲透開(kāi)來(lái)的頓悟早已成為我國(guó)哲學(xué)史、文學(xué)及美學(xué)史上重要概念。作為一般認(rèn)識(shí)門徑的頓悟既與漸悟有很大的區(qū)別，也有互補(bǔ)或統(tǒng)一的一面，無(wú)論過(guò)分強(qiáng)調(diào)漸悟，還是過(guò)分強(qiáng)調(diào)頓悟都是荒謬的。以辯證的眼光不難看出，歷史上的“南頓北漸”的宗派之爭(zhēng)，有其偏頗各執(zhí)的一面，同時(shí)也可看出現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)于遵循分析思維、循規(guī)蹈矩過(guò)分強(qiáng)調(diào)從而被理性思維縛綁手腳的單純漸悟的方法論局限性。在中國(guó)現(xiàn)存的道德教育中因循理性思維的一般局限，人們多對(duì)道德認(rèn)識(shí)“頓悟”的一面視而不見(jiàn)，或者視之為神秘的東西的而予以回避。因此對(duì)于道德認(rèn)知的這一被忽視的側(cè)面予以研討是當(dāng)務(wù)之急。
頓悟與直覺(jué)是相似但并不完全相等的概念。頓悟作為一種認(rèn)識(shí)過(guò)程屬于直覺(jué)的一種，直覺(jué)顯然還包括在一種道德情境中憑直感立即作出判斷的含義，而頓悟似乎更多地強(qiáng)調(diào)直覺(jué)之前的沉思默想等知情意的醞釀過(guò)程。但是直覺(jué)和頓悟之間相同的一面顯然大于這些意義上的細(xì)微不同，本文是從直覺(jué)與頓悟相通的一面去進(jìn)行以下論述的，亦即，本文的“直覺(jué)”作為認(rèn)識(shí)的過(guò)程、方法和能力，也可稱之為頓悟的過(guò)程、方法和能力。
二、道德直覺(jué)的必要與可能
在道德教育中之所以需要培養(yǎng)道德直覺(jué)，首先是因?yàn)榈赖聦W(xué)習(xí)過(guò)程中運(yùn)用道德直覺(jué)的必要。而這一必要性主要可歸結(jié)為兩點(diǎn)，一是道德基本概念的意會(huì)性質(zhì)（或自明性）。西方倫理學(xué)史上許多人都對(duì)這一性質(zhì)有所揭示。如18世紀(jì)的情感派就曾認(rèn)為人的道德認(rèn)識(shí)與其說(shuō)是一種經(jīng)驗(yàn)推理，不如說(shuō)是依靠人類所固有的道德感（所謂“第6感官”?）而直覺(jué)到事物或行為的善惡價(jià)值。喬治·愛(ài)德華·摩爾（George Edward Moore〕?認(rèn)為，倫理學(xué)的基本范疇是“善”，而善是自明而不可推導(dǎo)的�！啊啤且粋�(gè)單純的概念，正如‘黃’是一個(gè)單純的概念一樣；也正如決不能向一個(gè)事先不知道它的人闡明什么是黃一樣，你也不能向他闡明什么是善”。人們對(duì)善的認(rèn)識(shí)因而只能是直觀的，而不是描述性的推導(dǎo)，因?yàn)樯剖亲悦鞯�，無(wú)須借助其它事物或性質(zhì)來(lái)證明，更不能從別的東西中推導(dǎo)出善。我們不能同意善和義務(wù)等道德基本范疇是完全自明、拒斥邏輯推導(dǎo)的極端觀點(diǎn)，因?yàn)檫@一觀點(diǎn)的片面性不僅因?yàn)槠鋵?duì)立學(xué)派的強(qiáng)大存在遭到了實(shí)際的揭示，而且這一 觀點(diǎn)確有走向神秘主義和否認(rèn)倫理學(xué)的科學(xué)性的危險(xiǎn)。但道德基本概念有其可以訴諸邏輯分析的一面，也有其只可意會(huì)，不能言傳的直覺(jué)性的一面。正因?yàn)槿绱�，情感派的摩爾、普里查德到中�?guó)陸王學(xué)派及所有非理性主義的倫理學(xué)家才能有經(jīng)久不衰的立論依據(jù)。正如英國(guó)學(xué)者波蘭尼所指出的“意會(huì)知識(shí)比言傳知識(shí)更基本，我們能夠知道的比我們能夠說(shuō)出來(lái)的東西多，而不依靠言傳的了解，我們就什么也說(shuō)不出來(lái)”。道德概念的意會(huì)性的存在，決定了通過(guò)直覺(jué)方式進(jìn)行道德認(rèn)知的必要性。除了道德概念必須通過(guò)直覺(jué)加以理解之外，道德行為所處的情境的復(fù)雜性和緊迫性等也決定了直覺(jué)存在的必要性。在一定的道德情境中，道德責(zé)任往往是多重復(fù)雜同時(shí)是相互矛盾的，加上道德情境可能存在的解決問(wèn)題或履行義務(wù)的緊迫性（如救火、救人的情境）根本不容許人去進(jìn)行復(fù)雜的邏輯分析或象功利主義、快樂(lè)主義倫理學(xué)家所倡導(dǎo)的那樣計(jì)算結(jié)果如何最大限度地滿足個(gè)人或大多數(shù)人的幸福。人唯有通過(guò)道德直覺(jué)進(jìn)行當(dāng)機(jī)立斷的道德判斷和道德行為才能獲得問(wèn)題的解決。這里他“以為他的道德觀念和直覺(jué)地完成的行動(dòng)仿佛是自明的、當(dāng)然的、沒(méi)有疑義的”。
道德直覺(jué)既有其道德學(xué)習(xí)上的必要性，也有其存在和培育的可能性。這一可能性來(lái)自于道德學(xué)習(xí)主體道德智慧的積淀。根據(jù)社會(huì)遺傳理論，每個(gè)人都有類的稟賦，千百萬(wàn)年人類的一些社會(huì)經(jīng)驗(yàn)都以心理結(jié)構(gòu)的形式實(shí)現(xiàn)了社會(huì)性遺傳，積淀于每一個(gè)體的心理。所以，惻隱之心人皆有之；所以在來(lái)不及作出合乎邏輯的證明之前道德主體就已然有了先在的道德判斷和行動(dòng)。在心理學(xué)“直覺(jué)”的解釋中，容格所謂“原型”的觸動(dòng)，苛勒所謂“格式塔”的“完形”。實(shí)質(zhì)上都是在一定情境之下，道德個(gè)體憑借并調(diào)動(dòng)這些老祖宗的遺產(chǎn)對(duì)對(duì)象實(shí)施迅速觀照和會(huì)意的結(jié)果，除了族類經(jīng)驗(yàn)，道德學(xué)習(xí)個(gè)體自身的經(jīng)驗(yàn)也可以以簡(jiǎn)約、內(nèi)隱的形式積淀在意識(shí)的最深層。就象類的原型和圖式起作用時(shí)一樣，當(dāng)?shù)赖虑榫炒碳ぶ拢藗兊倪@種個(gè)體經(jīng)驗(yàn)積淀也能為人所喚醒，不自覺(jué)地作出“非邏輯”（實(shí)為“隱邏輯”）的決斷，而無(wú)論是類或個(gè)體道德經(jīng)驗(yàn)的心理積淀都已成為心理學(xué)所證實(shí)的一個(gè)客觀事實(shí)。關(guān)鍵的問(wèn)題在于如何使每一個(gè)個(gè)體能夠最大限度地享受這些內(nèi)存的直覺(jué)潛能，開(kāi)發(fā)個(gè)體的直覺(jué)能力？這就不得不把論述的焦點(diǎn)移回到作為人類自身再生產(chǎn)活動(dòng)的教育過(guò)程中來(lái)。
三、道德直覺(jué)能力的審美培育
關(guān)于直覺(jué)能力的培育，杰羅姆·S·布魯納（Jerome S.Bruner）在《教育過(guò)程》?第四章“直覺(jué)思維和分析思維”中提及6種增進(jìn)直覺(jué)思維的可變因素，即傾向性因素、給某個(gè)領(lǐng)域提供各種經(jīng)驗(yàn)、教學(xué)中強(qiáng)調(diào)知識(shí)的結(jié)構(gòu)、啟發(fā)式程序、鼓勵(lì)推測(cè)、發(fā)展自信和勇氣。龐學(xué)光在《淺論道德直覺(jué)及其培養(yǎng)》則直接提出了培養(yǎng)道德直覺(jué)的4種方法（第一，?給學(xué)生豐富、系統(tǒng)的道德知識(shí)。第二，重視學(xué)生道德經(jīng)驗(yàn)的積累。第三，進(jìn)行多樣化的道德思維訓(xùn)練。第四，重視和加強(qiáng)藝術(shù)教育）。布魯納曾指出，詩(shī)人和藝術(shù)評(píng)論家具有“直覺(jué)信心”，“需要在沒(méi)有穩(wěn)定的意見(jiàn)一致的標(biāo)準(zhǔn)下，著手選擇一個(gè)形象或者表述一個(gè)評(píng)論。”教學(xué)過(guò)程就是要鼓勵(lì)這種自信和勇氣。龐學(xué)光也認(rèn)為“對(duì)于道德直覺(jué)的培養(yǎng)來(lái)說(shuō)藝術(shù)學(xué)科具有獨(dú)特的價(jià)值”。他們都對(duì)藝術(shù)對(duì)直覺(jué)培養(yǎng)的價(jià)值作了不同程度的肯定，視為途徑之一。但是道德教育不能僅僅借助外在的藝術(shù)過(guò)程去培養(yǎng)道德直覺(jué)能力。只有使道德教育本身引入審美因素使之成為一種審美范式的德育，才有可能充分發(fā)揮審美的直覺(jué)培育功能。本文即是將藝術(shù)品及道德教育過(guò)程本身的審美因素統(tǒng)一起來(lái)論述審美對(duì)道德直覺(jué)能力的培育的。
審美活動(dòng)何以能夠培養(yǎng)直覺(jué)和道德直覺(jué)能力，這必須從分析直覺(jué)的特征和發(fā)生機(jī)制入手。首先，關(guān)于直覺(jué)的瞬時(shí)性與情感作用。直覺(jué)、道德直覺(jué)能在一剎那間“豁然貫通”地把握對(duì)象。這就是所謂直覺(jué)的瞬時(shí)性特征。瞬間性特征與直覺(jué)的許多特征和心理機(jī)制均有聯(lián)系，但筆者認(rèn)為其主要的決定因素是主體的情緒、情感因素，即布魯納稱謂的“傾向性因素”�！斑@種傾向性因素對(duì)直覺(jué)的作用是使直覺(jué)傾向于對(duì)某個(gè)領(lǐng)域而不對(duì)別的領(lǐng)域進(jìn)行直覺(jué)思維”，情感作為傾向性因素可使主體對(duì)對(duì)象作出與主體心理隱性需要和圖式相契合的方向性選擇，由于情感之中往往有理性的積淀，故有可能直接切入對(duì)象的本質(zhì)，（也有可能導(dǎo)致謬誤）。
情感對(duì)于直覺(jué)除了這種導(dǎo)向作用之外，還有直覺(jué)的發(fā)動(dòng)機(jī)制。情感雖然不是認(rèn)知，但它可以為人的認(rèn)知內(nèi)驅(qū)力提供能量，從而最大限度地激活主體的心理活動(dòng)，從而象高效計(jì)算機(jī)那樣自動(dòng)將合乎當(dāng)前問(wèn)題情境的策略從內(nèi)存中調(diào)出，迅速解決問(wèn)題。因此，如果說(shuō)有什么因素能夠增進(jìn)直覺(jué)能力，那么首要因素當(dāng)屬情感。審美活動(dòng)（包括立美活動(dòng)）被人稱之為“情感的體操”，是因?yàn)闊o(wú)論是創(chuàng)美過(guò)程還是審美過(guò)程，都是情感表現(xiàn)和觀照過(guò)程。審美活動(dòng)所激起的情感能最大限度地調(diào)動(dòng)人的隨意聯(lián)想、想象和幻覺(jué)能力，喚醒沉睡的思維網(wǎng)絡(luò)，在一瞬間把握事物的本質(zhì)。對(duì)道德教育而言，審美情感不僅對(duì)道德認(rèn)知的對(duì)象會(huì)產(chǎn)生“賦值”作用，使認(rèn)識(shí)主體有一定直覺(jué)的傾向性，??而且利于通過(guò)審美活動(dòng)中的情感交流訓(xùn)練提高“移情能力”，在接受道德觀念、實(shí)施道德判斷和行動(dòng)時(shí)迅速“反求本心”，實(shí)現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。
其次，關(guān)于直覺(jué)的非邏輯性與形象思維。布魯納指出：“直覺(jué)是指沒(méi)有明顯地依靠個(gè)人技巧的分析器官而掌握問(wèn)題或情境的意義、重要性或結(jié)構(gòu)的行為”。
“沒(méi)有明顯地依靠個(gè)人技巧的分析器官”較為準(zhǔn)確地揭示了直覺(jué)的非邏輯性或非理性特征。“非邏輯性”指主體在直覺(jué)對(duì)象并未進(jìn)行自覺(jué)的歸納、演繹等理性分析活動(dòng)。但非邏輯并不是“反邏輯”或“無(wú)邏輯”，而是邏輯活動(dòng)在內(nèi)隱的不自覺(jué)狀態(tài)。之所以產(chǎn)生這種邏輯的內(nèi)隱，是由于直覺(jué)活動(dòng)中人是“以形象和概念共同反映事物本質(zhì)”。直覺(jué)活動(dòng)之所以優(yōu)于單純的“概念”思維，是由于形象和概念相互配合、補(bǔ)充、促進(jìn)形成的合力。“形象比概念靈活、更能在問(wèn)題情境不明確的情況下發(fā)揮創(chuàng)造性探索作用。它能表示概念、說(shuō)明概念、擴(kuò)展概念、并能啟發(fā)創(chuàng)造出新概念”。正是與形象思維相融合，理性思維才顯得“鹽在水中，有味無(wú)痕”起來(lái)，因此，能夠?qū)⑿蜗笏季S和理性思維結(jié)合的活動(dòng)將有利于直覺(jué)能力的培養(yǎng)，而審美活動(dòng)恰恰是具備這一特征的典型�？档略凇杜袛嗔ε小分性_地指出，審美判斷是單稱判斷（如“這幅畫(huà)是美的”），但仍帶有普遍性（我覺(jué)得美的東西別人也覺(jué)得美），這顯然不同于一般的單稱判斷（當(dāng)我說(shuō)“這酒對(duì)于我是快適的”?時(shí)，?別人的主觀感受未必一定與我同一）。這一矛盾的統(tǒng)一在于“想象力和知解力的自由諧合”。審美判斷一方面是感性、個(gè)別的，另一方面又是主觀、普遍的，超越感性又離不開(kāi)感性、趨向概念又無(wú)明確的概念。正是因?yàn)閷徝阑顒?dòng)的感性、理性思維的統(tǒng)一，才有利于主體在思維活動(dòng)中發(fā)揮左右腦的共同優(yōu)勢(shì)，實(shí)現(xiàn)概念與形象聯(lián)合的“非邏輯”性或“超邏輯”性。道德教育的認(rèn)知模式過(guò)分強(qiáng)調(diào)分析思維的作用，改造這一范式的出路顯然在于實(shí)現(xiàn)時(shí)道德教育的形象思維嫁接----實(shí)踐德育的審美模式。
最后，關(guān)于直覺(jué)的整體性與物我同構(gòu)。分析思維的特征是主體將對(duì)象各細(xì)部進(jìn)行認(rèn)真觀照，由局部而整體，由小到大地認(rèn)識(shí)事物。即“分析思維是以一次前進(jìn)一步為其特征”。也正是因?yàn)樗季S的開(kāi)端為局部、為分析，所以其認(rèn)識(shí)事物的整體及本質(zhì)有一個(gè)漫長(zhǎng)而不保險(xiǎn)的程序（不保險(xiǎn)在于整體往往不等于局部相加）。
而直覺(jué)思維則相反，?它是“由大而斜?直接抓住整體切入對(duì)象的本質(zhì)從而實(shí)現(xiàn)“豁然貫通”的。道德直覺(jué)也是如此，道德直覺(jué)對(duì)道德觀念及道德情境的把握也是整體性的、未經(jīng)分析直接從整體入手的。在道德情境復(fù)雜和緊迫的情況下，主體正是憑借這種對(duì)情境的直接整體性把握才能迅速作出道德判斷并訴諸行動(dòng)的。
苛勒在其（《猿的智力測(cè)驗(yàn)》，1917）中就曾指出，人腦對(duì)環(huán)境的反應(yīng)是整體性的，人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象也是有組織的有機(jī)整體，直覺(jué)的過(guò)程即是主體實(shí)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的（格式塔）“完形”的過(guò)程。因此，直覺(jué)可以理解為物我之間的一種同構(gòu)現(xiàn)象的突然發(fā)生，就如柏格森所言的“所謂直覺(jué)，就是指那種理智的體驗(yàn)，它使我們置身于對(duì)象的內(nèi)部，以便與對(duì)象中那個(gè)獨(dú)一無(wú)二，不可言傳的東西相契合”。
審美活動(dòng)是一種典型的整體性的“物我同構(gòu)”。無(wú)論是繪畫(huà)、音樂(lè)或文學(xué)作品，局部都是為整體服務(wù)的，曾經(jīng)有過(guò)羅丹斬去巴爾扎克塑像的手（因?yàn)橛^眾的注意力過(guò)分集中于那只手，而不是整個(gè)雕像）的故事就說(shuō)明了這一點(diǎn)。審美心理的整體性特征也證明，增強(qiáng)道德教育的審美性，不失為一個(gè)符合要求的直覺(jué)和道德直覺(jué)能力的培育方策。
關(guān)于直覺(jué)的特證、心理機(jī)制的研究，以及關(guān)于審美活動(dòng)對(duì)直覺(jué)的培育，在心理學(xué)、哲學(xué)及教育理論等領(lǐng)域者還是一個(gè)眾說(shuō)紛紜的課題。因此上述三個(gè)方面的論述只能是在迷霧中的一點(diǎn)極粗淺的摸索。
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