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活動道德教育模式的理論構(gòu)想
“活動道德教育模式”是在全國教育科學(xué)“八五”規(guī)劃青年專項(xiàng)課題??“活動道德教育模式建構(gòu)”研究的基礎(chǔ)上提出的，也是全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃國家教委重點(diǎn)研究課題??“面向21世紀(jì)中國現(xiàn)代道德教育的理論建構(gòu)與實(shí)踐模式探討”之實(shí)驗(yàn)研究的核心內(nèi)容。該模式一俟提出，便得到廣大教育理論界同行的關(guān)心、支持和鼓勵，引起教育實(shí)際工作者的廣泛關(guān)注。近年來，該模式在與理論界同仁的討論、交流中不斷修正，在學(xué)校道德教育的實(shí)際應(yīng)用中不斷完善。本文擬對這一模式的理論設(shè)想作簡要闡釋，以進(jìn)一步求教于學(xué)界前輩和同行專家。
一、問題的提出
所謂“活動道德教育”，簡單來說，就是在活動中通過活動而且為了活動的道德教育。對“活動道德教育”范疇的這一界定其實(shí)質(zhì)在于認(rèn)定活動??個體的自主活動既是道德教育的目的，又是道德教育的手段。作為目的，意謂活動、實(shí)踐道德生活或使學(xué)生形成一種道德的生活方式應(yīng)當(dāng)成為學(xué)校道德教育追求的最高境界；作為手段，指教育者應(yīng)當(dāng)把活動作為個體道德發(fā)生、發(fā)展以及道德之個體意義實(shí)現(xiàn)的源泉來理解并作為促進(jìn)道德發(fā)展的手段加以運(yùn)用。顯然，這里是把活動范疇作為道德教育理論建設(shè)的邏輯起點(diǎn)，作為整個道德教育過程的基礎(chǔ)來看待的�；顒拥赖陆逃Ｊ健敖�(gòu)”的核心在于從理論上論證該模式的合理性，在實(shí)踐中證明其實(shí)效性。
活動道德教育模式的提出，主要基于以下幾方面的思考。
(一)活動??一個尚待開拓的教育研究領(lǐng)域
馬克思在其被稱作“包含著新世界觀的天才的萌芽”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，開宗明義地指出：“從前的一切唯物主義??包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義??的主要缺點(diǎn)是：對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，……所以，……和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”[ii]強(qiáng)調(diào)活動、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的感性活動在社會各領(lǐng)域中的決定作用，是馬克思主義同一切舊唯物主義和唯心主義的根本區(qū)別之一。馬克思主義創(chuàng)始人從不把社會、社會現(xiàn)象看作毫無生氣的既成事實(shí)，而是看作人類“自由自覺的活動”的結(jié)果，通過揭示人的活動及其發(fā)展，尋找社會發(fā)展的動力和基礎(chǔ)。在他們看來，人類社會，不論其形式如何，都是“人們交互作用的產(chǎn)物”。[iii]人類社會的發(fā)展“不過是追求著自己目的人的活動而已�！盵iv]因此，研究社會現(xiàn)象、研究社會關(guān)系的形成和發(fā)展，就要研究“真實(shí)的個人”，研究個人的活動，因?yàn)椤斑@些關(guān)系是由個人的活動組成的”。[v]然而，“自然科學(xué)和哲學(xué)一樣，直到今天還完全忽視了人的活動對他的思維的影響�！盵vi]
本世紀(jì)對活動問題的研究最為轟轟烈烈且成果最豐者首推心理學(xué)。在西方，30年代即有皮亞杰根據(jù)對兒童心理發(fā)展的研究得出的活動尤其是協(xié)作活動是兒童思維和道德發(fā)展的根本動力的結(jié)論。[vii]在前蘇聯(lián)，自40年代魯賓斯坦和維果斯基以活動范疇解釋人的心理結(jié)構(gòu)，指出：“心理不僅通過人的活動表現(xiàn)出來，而且是在活動中形成的”，[viii]從而揭示了人的心理在人的活動中形成發(fā)展的規(guī)律，“活動”就一直是心理學(xué)研究的一個重要范疇。后經(jīng)加里培林、列昂節(jié)夫等人的進(jìn)一步拓展，活動在心理學(xué)中的地位得到更廣泛的認(rèn)同。至70年代后期，“活動觀點(diǎn)是研究人的個性、意識發(fā)展規(guī)律性的基本觀點(diǎn)”已成為人們的共識。[ix]
活動問題在哲學(xué)、社會學(xué)領(lǐng)域雖起步較晚，但在60年代末70年代初一俟提出，即引起人們的廣泛關(guān)注，并就活動，活動結(jié)構(gòu)，活動與能動性、創(chuàng)造性，活動與實(shí)踐的關(guān)系，活動與社會發(fā)展，活動結(jié)構(gòu)與社會和社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)等問題展開了系統(tǒng)而深入的探討�！盎顒拥恼軐W(xué)問題”一度成為前蘇聯(lián)哲學(xué)家的熱門話題。而且對活動進(jìn)行哲學(xué)、社會學(xué)的研究正方興未艾。隨著對人學(xué)問題的興趣日益濃厚，隨著人的能動性問題逐漸成為哲學(xué)的中心問題，對活動的研究也必將更加深入和成熟。
比照之下，教育領(lǐng)域?qū)顒訂栴}的研究則是數(shù)量少且不夠深入的。雖然有些學(xué)者對教育的活動基礎(chǔ)，[x]對活動的道德教育意義，[xi]作過有益的開創(chuàng)性的研究，但總的來說，并未引起理論界足夠的重視。盡管越來越多的人已經(jīng)認(rèn)識到，“教育學(xué)離開了活動問題就不可能解決任何一項(xiàng)教育、教學(xué)、發(fā)展的任務(wù)”，[xii]把活動抬至決定教育學(xué)生死存亡的高度，然而，在許多教育學(xué)著作中，通常把活動只作為一種方法和手段、作為解決問題的一種甚或不甚重要的方式，事實(shí)上降低了活動本身的理論品位。而活動在教育理論中可有可無、無足輕重的“裝飾”地位，對活動之引入教育領(lǐng)域的“猶抱琵琶半遮面”的羞羞答答的態(tài)度則反映了人們對學(xué)生主動性、能動性的漠視。
在我國，活動問題在社會科學(xué)各領(lǐng)域的研究起步晚且更嫌貧乏。心理學(xué)界對“活動”問題的重視是從80年代初譯介列昂節(jié)夫的《活動?意識?個性》開始的。而在哲學(xué)領(lǐng)域，活動范疇是80年代中后期隨著重新確立實(shí)踐觀在馬克思主義思想體系中的地位，逐步進(jìn)入人們的研究視域的。研究尚處在基礎(chǔ)階段或確立活動的地位階段。對活動本身、活動的內(nèi)部結(jié)構(gòu)尚乏系統(tǒng)的研究。在教育和道德教育領(lǐng)域，活動范疇仍在大部分研究者視界之外，為數(shù)不多的《教育學(xué)》、《德育原理》等著作或從馬克思主義實(shí)踐論出發(fā)闡釋教育諸規(guī)律，或以活動解釋道德形成發(fā)展的規(guī)律并以此作為德育的基礎(chǔ)，都表明這一問題已開始引起部分學(xué)者的重視。然而，要在此基礎(chǔ)上確立活動在教育、道德教育學(xué)科中應(yīng)有的地位，尤其是圍繞活動建立一種完整的教育或道德教育理論仍有許多工作要做。
(二)活動道德教育，是在反省傳統(tǒng)道德教育的基礎(chǔ)上提出的，在于突出道德教育的主體性本質(zhì)
到目前為止，人們對“傳統(tǒng)教育”的理解雖殊為不同，為了敘述的方便，我們這里還是首先對“傳統(tǒng)道德教育”作一初步的界定。我們把“傳統(tǒng)道德教育”理解為教育發(fā)展史上試圖借助一切可能的教育手段，使學(xué)生無批判地接受某種固定的道德價(jià)值從而達(dá)到束縛學(xué)生道德思想的目的之教育觀念和教育活動。如此理解和界定的傳統(tǒng)道德教育實(shí)質(zhì)上是一種相對封閉的、強(qiáng)制的教育傳統(tǒng)。它認(rèn)定要傳授給學(xué)生的那些價(jià)值是先定的、天然合理的，教育的全部工作，不外是借助各種實(shí)質(zhì)上是灌輸?shù)姆椒ò堰@些價(jià)值傳授給學(xué)生。道德教育便是使學(xué)生想“正確”東西，做“正確”事情的事業(yè)。在人類教育發(fā)展史上，這種教育曾長期占居主導(dǎo)地位。在我國，即便是建國后的幾十年的時間里所奉行的以“聽話”為標(biāo)準(zhǔn)、以“服從”為目的的教育，都帶有傳統(tǒng)教育的色彩。這種教育的最大問題在于忽視了主體精神活動在道德中的重要地位。其所奉行的道德，乃是一種“馴服式”的道德(柏拉圖語)，而非“推己及人之主人道德”(陳獨(dú)秀語)。從嚴(yán)格意義上講，這種行為不能參與真正的道德評價(jià)。道德是貫注著人的主體精神的“自由自覺的活動”。道德作用的發(fā)揮乃至其存在的價(jià)值無不以主體性的發(fā)揮，以人的自由自覺為前提。傳統(tǒng)道德教育因其對教育對象“標(biāo)件化”的追求而難以培養(yǎng)獨(dú)立的、批判性思維和有個性的個體；因其限制學(xué)生選擇的自由和可能性而難以培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任意識和責(zé)任行為。這與把道德看成人實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識、自我完善的手段而不是外部強(qiáng)加的枷鎖，把學(xué)生看作主動選擇和吸收教育影響的主動參與教育過程的積極主體而不是作為被改造對象的現(xiàn)代教育要求是格格不入的，與現(xiàn)代社會追求開拓、進(jìn)取、呼喚自主理性的時代精神也是不相契合的，對這種教育進(jìn)行歷史的、現(xiàn)實(shí)的反省是構(gòu)建新的理論和實(shí)踐模式，更好地承諾培養(yǎng)具有豐富道德生活，有充實(shí)、積極的道德精神之實(shí)踐主體這一莊嚴(yán)使命的必要預(yù)備。
(三)活動道德教育模式也是對當(dāng)代認(rèn)知主義道德教育的一種補(bǔ)充，在于突出道德教育的實(shí)踐性特征
無論對道德教育的理論還是對道德教育的實(shí)踐來說，20世紀(jì)都是一個認(rèn)知主義的時代。在這一時期，知識、認(rèn)知能力在個體道德發(fā)生發(fā)展中的作用得到進(jìn)一步確證，道德認(rèn)知能力包括道德推理、道德判斷、道德選擇能力的培養(yǎng)作為道德教育的主要任務(wù)，得到教育理論家的普遍贊同和教育實(shí)際工作者的廣泛接受。作為對壓抑理性、無視個人主體特征之傳統(tǒng)道德教育的一種積極反應(yīng)，把兒童的智力活動、把兒童的思維和探究引入道德發(fā)展、道德教育領(lǐng)域，從根本上轉(zhuǎn)變了道德教育的觀念。從這種意義上講，認(rèn)知主義是值得充分肯定的。然而，必須同時指出，單純的認(rèn)知主義道德教育是片面的，以簡單地灌輸?shù)赖轮R為中心的道德教育則更是有害的。同時，這種認(rèn)為道德行為不過是認(rèn)知發(fā)展的一種邏輯結(jié)果的道德哲學(xué)本身也是錯誤的。認(rèn)知之于道德既非唯一的亦非最終的因素。認(rèn)知、推理并非道德的全部甚至不是道德的本質(zhì)成份，道德教育的目的歸根結(jié)底是行為的改善而非推理的改善。而且，無論從理論還是實(shí)踐上尚未有充分的證據(jù)證明正確的推理和豐富的知識與道德行為之間存在某種必然的邏輯聯(lián)系。要充分考慮并試圖努力解決知、行統(tǒng)一這一最古老、最根本也是最棘手的道德教育問題，就必須預(yù)制一種與認(rèn)知主義互補(bǔ)的教育形式。
此外，把“活動”范疇引入道德教育領(lǐng)域，并以“活動”為元點(diǎn)建構(gòu)一套完整的道德教育理論和實(shí)踐體系，也是基于對“活動”之獨(dú)特的道德發(fā)展和道德教育功能的認(rèn)同與肯定。
二、活動與道德發(fā)展和道德教育
(一)活動道德教育模式中的“活動”范疇
至少到目前為止，對活動范疇的界說還是一個人言人殊的問題�！啊顒印拍畋旧淼暮x是極不確定的……直到今天，無論是心理學(xué)著作，還是社會學(xué)和哲學(xué)著作，都在各種不同的意義上使用‘活動’概念�！盵xiii]“還沒有對活動概念作出公認(rèn)的定義。”[xiv]活動領(lǐng)域本身的復(fù)雜性和廣泛性使得人們可能從不同的視角對其進(jìn)行界定。
活動道德教育模式中的“活動”范疇，簡言之，就是具有道德教育意義或功能的個人外部活動，或影響個人道德意識、道德行為、調(diào)節(jié)人際關(guān)系的外部活動。具體說，就是在學(xué)校道德教育過程中，由學(xué)生自主參與的，以學(xué)生的興趣和道德需要為基礎(chǔ)的，以促進(jìn)個體道德的整個發(fā)展和社會和諧為目的的現(xiàn)實(shí)的社會交往活動。對“活動”范疇的這一界定至少包含下面幾方面的內(nèi)容。首先，這里的活動指主體的自主活動，體現(xiàn)了活動的能動性這一屬人的特征�；顒拥哪軇有允侨说幕顒訁^(qū)別于動物活動的本質(zhì)特征。它主要表現(xiàn)在人的活動中的自為、自主、自由、自覺和創(chuàng)造。表明人不是消極地依賴自然所提供的現(xiàn)成條件而是通過自己的活動去改變和創(chuàng)造對象世界從而維持自己的生存和發(fā)展；表明人不僅可以意識到外部世界而且能意識到自我的存在，能夠通過自己的思維觀念把握對象世界的屬性和規(guī)律，從而使之為自我服務(wù)；不僅能意識到對象世界的屬性和規(guī)律，而且能洞察自己的內(nèi)心活動，從而實(shí)現(xiàn)自我控制和自我調(diào)節(jié)。所以，能動性乃是人通過活動改造世界完善自我的根本動因。其次，活動是指個體的現(xiàn)實(shí)的、感性的活動而不是指內(nèi)部思維的、意識的活動，雖然我們并不否認(rèn)內(nèi)部和外部活動的直接統(tǒng)一性。之所以突出活動的外部現(xiàn)實(shí)性，在于外部的、感性??實(shí)踐活動從發(fā)生上來說，是人類活動的原始的和基本的形式，“活動在其發(fā)展的最初階段必須具有外部過程的形式，……只有以這些外部過程的研究為基礎(chǔ)，否則是不可能的�！盵xv]換句話說，活動的過程起先總是外部的、實(shí)踐的，之后才具有內(nèi)部活動的形式，即意識活動的形式。所以，研究人的主體活動，必須首先從外部的感性活動著手。再次，活動是指社會互動和社會交往活動，它體現(xiàn)了活動的社會本質(zhì)特征。這里的活動不僅指單一的主體?客體之間的交往，而且指主體之間的現(xiàn)實(shí)交往和互動。具體表現(xiàn)為活動的對象化和非對象化特征�；顒訉ο蠡头菍ο蠡慕Y(jié)果則是外部對象的改變和主體自身的改變。即活動既是一種改造對象的也是主體能動地改造自我、創(chuàng)造自我的過程。其最深刻的內(nèi)在機(jī)制在于人之為人的主體性意識使人在交往和改造對象的現(xiàn)實(shí)活動中，“不僅像在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身�！盵xvi]活動對教育過程的影響也正蘊(yùn)藏在這一機(jī)制中，“活動的改造性則既影響客觀狀況的變化，又影響主體的外化，這后一條對于教育過程特別重要”。最后，這里的活動是指以促進(jìn)個體道德發(fā)展和社會和諧為目的的活動。并非所有的外部活動都具有道德教育的功能，都能影響人的道德意識和行為。在人的物質(zhì)或外部活動中，生產(chǎn)活動和交往活動是兩種基本的活動方式，其中交往活動對人的道德意識和行為的影響最為明顯，是我們所指的主要的外部活動。
但是，活動，不管其如何運(yùn)作，都是為滿足主體的某種需要而發(fā)的，都是為某種需要服務(wù)的。需要乃一切活動的原動力。應(yīng)特別指出的是，人的需要是一種高度自主、自為的需要。人在活動中不僅從需要中獲得動力，而且在活動中還能不斷生產(chǎn)新的需要對象，并因而生產(chǎn)新的需要本身。
根據(jù)上述的大致匡定，這里的活動范圍或類型至少包括學(xué)生主動參與的游戲、勞動、學(xué)生之間的外部協(xié)作和其他集體性活動等。
(二)“活動”與實(shí)踐
除了上述對活動本身的外延進(jìn)行匡定外，確定活動范疇使用范圍的另一個必要方法就是把活動同其它相似或相近的概念加以比照，以便進(jìn)一步凸顯該范疇的具體特征。這里只簡要分析活動和實(shí)踐的關(guān)系。誠如有的學(xué)者所說：“在深入研究活動范疇時，重要的是避免把它絕對化，避免用這個范疇取代其他一些近義的概念和范疇。只有考察了‘活動’范疇同諸如實(shí)踐、能動性、創(chuàng)造性等范疇和概念的關(guān)系，才能更深刻地揭示該范疇的內(nèi)涵。這里，最重要的問題是分析活動與實(shí)踐的關(guān)系�！盵xvii]
從一般意義上講，活動概念，無論屬于社會物質(zhì)生活還是社會精神生活，其外延都要大于社會實(shí)踐概念。“實(shí)踐”概念，目前哲學(xué)界比較一致的看法是把它界定為“人們能動地改造和探索現(xiàn)實(shí)世界的一切社會的客觀物質(zhì)活動”或“一切同客觀世界相接觸的人的有目的的感性活動”。[xviii]顯然，實(shí)踐，無論其形式如何，都只是指客觀的物質(zhì)或感性活動，其外延不能隨意擴(kuò)大。而活動，廣而言之則既可以指人的活動，也可指動物的活動。即便是單個人的活動，也包括物質(zhì)的感性活動和精神的觀念活動。就我們對活動所作的上述界定??即特指人的感性活動這一點(diǎn)來講，活動概念同實(shí)踐并無二致，都把現(xiàn)實(shí)性、客觀性或感性作為這一范疇的最重要特征。這里，作者顯然也是嚴(yán)格根據(jù)馬克思主義的實(shí)踐觀來界定自己的活動概念的。事實(shí)上，從根本上講，也“只有把辯證唯物主義的實(shí)踐概念當(dāng)作理論出發(fā)點(diǎn)，才可能對活動做出科學(xué)上嚴(yán)密的、合乎馬克思主義精神和要求的解釋。”[xix]
然而，我們這里之所以取“活動”而不是“實(shí)踐”作為中心概念，主要是基于：首先，在馬克思主義經(jīng)典著作中，“實(shí)踐”、“活動”、“感性活動”、“物質(zhì)活動”、“實(shí)踐活動”等通常是作為同義詞而交替使用的，所以，在這里用“活動”而不用“實(shí)踐”也當(dāng)是允許的；其次用“活動”而不用“實(shí)踐”，又是為了表明活動與實(shí)踐的一些區(qū)別，凸顯活動的特殊本質(zhì)。在馬克思主義經(jīng)典著作中，“實(shí)踐”范疇在不同場合或命題中，往往有不同的含義。象在“理論與實(shí)踐的關(guān)系”、“心理、意識與實(shí)踐的關(guān)系”、“真理與實(shí)踐的關(guān)系”等命題中，“實(shí)踐”這一范疇就有極不相同的內(nèi)涵。不加區(qū)分而籠統(tǒng)地使用這一范疇就會出現(xiàn)概念上的混淆。另外，馬克思主義哲學(xué)中的實(shí)踐范疇，不論其表現(xiàn)為生產(chǎn)斗爭、階級斗爭還是表現(xiàn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)，都主要是指社會、群體或類的實(shí)踐，不能準(zhǔn)確地反映教育、道德教育過程內(nèi)部特殊的矛盾關(guān)系，不如用學(xué)生的“個人活動”與具體的“教育、道德教育過程內(nèi)部特殊的矛盾關(guān)系，不如用學(xué)生的“個人活動”與具體的“教育環(huán)境”、個體的“心理”、“意識”、“品德”更恰切地構(gòu)成一種教育學(xué)的命題。在教育領(lǐng)域中使用“活動”范疇，主要作為聯(lián)系學(xué)生本人與外部教育影響的中介，作為溝通學(xué)生主體觀念和行動的橋梁來加以使用。
總之，實(shí)踐和活動既是相通的，又是有別的兩個范疇。相通之處在于都是人們能動地改造世界，改造自我的感性活動，在某種意義上可交替使用。殊異之點(diǎn)在于實(shí)踐為群體、社會活動，而活動雖有屬社會的性質(zhì)，主要指個體的活動；前者主要是一個哲學(xué)、社會學(xué)的范疇，后者則可以被看作心理學(xué)、教育學(xué)范疇。這樣的活動具有重要的道德發(fā)展和道德教育意義。
(三)活動的道德發(fā)展和道德教育意義
第一，活動是個體道德形成、發(fā)展的根源與動力。如果把道德作廣義的理解，任何道德發(fā)生、發(fā)展問題也可看作是人類認(rèn)知和邏輯發(fā)生、發(fā)展的復(fù)演。事實(shí)上，皮亞杰從根本上就是把道德和邏輯當(dāng)作同格來看待的，“邏輯是思想的道德，正象道德是行動的邏輯。”[xx]關(guān)于認(rèn)識、邏輯范疇的發(fā)生，在哲學(xué)史上特別是在馬克思主義產(chǎn)生以前的近代哲學(xué)史上，始終是一個眾說紛紜、莫衷一是的問題。但不管把認(rèn)識訴諸經(jīng)驗(yàn)，還是訴諸理念，都無法真正科學(xué)地解釋邏輯范疇或倫理范疇的形成和發(fā)展。馬克思主義經(jīng)典作家認(rèn)為，對事物、現(xiàn)實(shí)、人，只能從實(shí)踐、從人的感性活動去理解，而不能主觀地、直觀地去理解�！吧�
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”作為人對外部現(xiàn)實(shí)的要求，只能“被理解為人的實(shí)踐”。[xxi]事實(shí)上“如果離開人們的實(shí)踐活動，離開他們的多種多樣的實(shí)際行為，而孤立地研究道德意識的本質(zhì)、特性、結(jié)構(gòu)的話，顯然是不可能完全、充分地理解他們的�！盵xxii]實(shí)踐、活動概念的引入，賦予認(rèn)識論以科學(xué)的解釋，從根本上解決了邏輯范疇，因而也是倫理范疇的發(fā)生或起源問題。
如果說馬克思主義經(jīng)典作家主要還是從人類總體認(rèn)識的角度闡述問題的話，那么，皮亞杰則在個體發(fā)展的微觀領(lǐng)域杰出地證明了活動在邏輯和倫理范疇發(fā)生發(fā)展中的作用。他認(rèn)為，理性的模式，只能在協(xié)作中發(fā)展起來，也只有通過協(xié)作才能發(fā)展起來。同樣，在道德領(lǐng)域，活動特別是協(xié)作也發(fā)揮著一種巨大的“解放的與建設(shè)的作用”，是自主道德產(chǎn)生發(fā)展的根源和動力。具體來說，合作的活動或協(xié)作之能夠促進(jìn)道德的發(fā)展，主要在于通過協(xié)作發(fā)展了兒童相互了解、相互評價(jià)的能力，在互惠的基礎(chǔ)上發(fā)展了相互尊敬、公正感，培養(yǎng)起了“批判態(tài)度、客觀性和推理思考的行為形式”，從而，使其能夠逐漸擺脫成人的和外在的強(qiáng)制，真正執(zhí)行通過協(xié)作得來的規(guī)則�！盵xxiii]
筆者認(rèn)為，活動、實(shí)踐、交往之道德發(fā)展的意義還在于：首先，通過活動加深了對道德規(guī)則的理解，為道德的真正獲得提供基礎(chǔ)。任何道德都以一定的規(guī)則、原則的方式客觀地呈現(xiàn)著。它蘊(yùn)含了對人與人、人與社會之間應(yīng)有關(guān)系、人在社會中應(yīng)有之地位的基本要求，而要真正認(rèn)識和理解這些要求并在此基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)化為個人的欲求，只有在活動中，只有在體現(xiàn)這些要求的社會關(guān)系中并通過實(shí)際地處理這些關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)。其次，在協(xié)作和交往中，可以培養(yǎng)、發(fā)展真正的責(zé)任意識和義務(wù)感�；诨ダ⒒セ莼A(chǔ)上的協(xié)作和交往是相互尊重、相互協(xié)調(diào)以及推己及人、由人及我的“移情”式理解能力發(fā)展的真正前提，從而產(chǎn)生在交往中避免有損雙方的利益，趨向有益雙方利益的心理要求。真正的道德義務(wù)感和責(zé)任感由此而生。沒有合作，沒有交往，人既不能產(chǎn)生真正的責(zé)任意識，也無以履行自己的義務(wù)和責(zé)任。
此外，活動特別是合作活動和交往還有助于學(xué)生團(tuán)結(jié)協(xié)作和集體思想的形成和發(fā)展。因?yàn)樵诮煌蛥f(xié)作活動中，每個活動的參與者不僅對活動中個人利益和團(tuán)體利益的關(guān)系有較深的理解，而且對自己在團(tuán)體中的地位、作用、權(quán)利和義務(wù)有較充分的認(rèn)識。他一方面可以較深切地感受到團(tuán)體活動的成果有賴于每個成員的努力，另一方面也可以清楚地體會到，團(tuán)體協(xié)作對保證每個人的利益來說是必不可少的，他既能懂得規(guī)則和紀(jì)律對個人、團(tuán)體的約束、規(guī)范作用，也能體會到對個人發(fā)展、個人利益的保證和促進(jìn)作用。這樣，他們對集體規(guī)章的遵守就不是被迫的而是自覺自愿的，或者說服從集體利益成了他們的內(nèi)部需要。這顯然比單純的理論說教有效得多。
第二，活動是學(xué)生自我教育的真正基礎(chǔ)。與教育相比，自我教育乃是一種更為深刻、更為根本的教育。從某種意義上講，學(xué)生能否進(jìn)行自我教育以及在什么水平上進(jìn)行自我教育乃是衡量教育是否成功以及在什么程度上成功的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。
雖然我們可以說，在學(xué)齡前和學(xué)齡初期，兒童已經(jīng)表現(xiàn)了積極的在道德上進(jìn)行自我教育的因素，如模仿等。然而，嚴(yán)格來說，真正意義上的自我教育是較晚才出現(xiàn)的，其間經(jīng)歷了一個較長期甚或是曲折的過程。兒童的自我教育是從認(rèn)識別人，是從把自己和同伴比較開始的，是從別人的評價(jià)和自己的評價(jià)的對比中開始的。從分析、評價(jià)他人行為到分析、評價(jià)自己的行為，從自我認(rèn)識，自我評價(jià)到自我立法、自我司法、自我踐履，構(gòu)成了自我教育的完整過程。其中，自我認(rèn)識，自我評價(jià)是自我教育的關(guān)鍵�！霸诘赖伦晕医逃校晕以u價(jià)起著最重要的作用”，[xxiv]只有當(dāng)一個人了解自己時，他才能夠進(jìn)行自我教育�！芭囵B(yǎng)學(xué)生評價(jià)自己行為舉止的愿望和能力，這是一個十分艱巨的任務(wù)，但又是實(shí)施自我教育的必要措施”。[xxv]無客觀準(zhǔn)確的自我認(rèn)識、自我評價(jià)，便不可能有真正意義上的自我教育。
那么，兒童的自我認(rèn)識和自我評價(jià)能力又是如何獲得發(fā)展的呢?作者認(rèn)為，促進(jìn)兒童自我認(rèn)識和自我評價(jià)的發(fā)展從而為自我的道德教育提供基礎(chǔ)的，只能是兒童本人的活動，只能是兒童間的交往。認(rèn)識和評價(jià)自我的一個重要前提是主體必須走出自身，把自我當(dāng)作與主體“對立”的客體來加以認(rèn)識。而這只能在主體的對象化活動中，在主體間的交往中才能實(shí)現(xiàn)。對象化活動之所以能夠促進(jìn)主體的自我認(rèn)識，因?yàn)檎窃趯ο蠡顒又�，主體才象有了一面鏡子從中觀照自身。[xxvi]主體間的交往之所以有助于自我認(rèn)識和自我評價(jià)，一方面在于主體正是在交往中，在相互作用、相互評價(jià)的過程中，不僅學(xué)會了評價(jià)別人，而且學(xué)會了評價(jià)自己，不僅通過相互比較逐漸認(rèn)同別人對自己的較客觀的評價(jià)，而且在比較中逐漸加深對自我的認(rèn)識；另一方面，通過交往，主體可以通過別人對自己行為所產(chǎn)生的評價(jià)，調(diào)整對自身的認(rèn)識。在較準(zhǔn)確、客觀的自我認(rèn)識、自我評價(jià)的基礎(chǔ)上，主體就可以不斷形成和發(fā)展協(xié)調(diào)、控制自己的能力。從一定意義上講，沒有活動，就沒有發(fā)展，活動之外無發(fā)展。兒童道德的正常發(fā)展無疑取決于他在道德生活領(lǐng)域自我認(rèn)識、自我評價(jià)的準(zhǔn)確性和深刻性達(dá)到什么程度。而要實(shí)現(xiàn)在道德上對自我的正確認(rèn)識和評價(jià)，同樣也需要兒童從事對象性活動，需要在道德的實(shí)踐和活動中使自己的言行對象化，并通過言行所產(chǎn)生的實(shí)際效果??對象性活動的產(chǎn)品觀照自身。所以，在某些道德教育論著中，一味強(qiáng)調(diào)通過主體的“自我說服、自我命令、自我強(qiáng)制、自我限制”的形式和方法培養(yǎng)人的道德活動能力，糾正不良行為品質(zhì)以實(shí)現(xiàn)自我教育的目的，[xxvii]雖然從表面上看似乎抓住了道德的自我調(diào)節(jié)這一根本特征，但由于完全忽視了實(shí)現(xiàn)這種調(diào)節(jié)的必要前提??主體自身的活動，因而也就不可能真正實(shí)現(xiàn)自我約束、自我激勵的教育作用。離開主體的實(shí)踐、活動或交往，要達(dá)到教育的最高境界??自我教育或許只是異想天開。
三、活動道德教育模式的基本框架
根據(jù)以上論述，我們試從這樣幾個方面闡明活動道德教育的一般理念。
(一)活動道德教育模式的目標(biāo)達(dá)成：實(shí)踐道德生活
馬克思恩格斯指出：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程�！盵xxviii]人作為道德的存在，其最鮮明、最生動的意義就在于他有屬于自己的現(xiàn)實(shí)的道德生活，其道德的存在也無非是他的實(shí)際的道德生活的過程。從根本意義上講，把道德視為調(diào)節(jié)社會關(guān)系、完善主體自身的手段，就決定了道德生活是“有關(guān)人們利益關(guān)系的實(shí)踐理性生活，是追求人格完善、社會諧和與公正的創(chuàng)造性生活”，顯現(xiàn)了“自身從能動、實(shí)踐的角度把握社會道德現(xiàn)象的特征”。[xxix]實(shí)踐道德生活是主體之為道德主體的確證，是道德之個體意義的最充分的實(shí)現(xiàn)。從這種意義上講，教育作為一種教人為善的手段，只有把促進(jìn)年輕一代在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐自己的道德生活作為目的，才能盡自己的道德責(zé)任于萬一。
具體說，把活動或?qū)嵺`道德生活作為道德教育的目的，主要包含以下幾層含義。
道德生活乃是個人現(xiàn)實(shí)生活的一部分，是主體創(chuàng)造的結(jié)果。把道德作為主體生活的一部分，作為主體創(chuàng)造的產(chǎn)物，其意義在于把道德生活的意義，把自己行動的意義置于主體自己手中。這樣，主體就不再是外在于自己生活的機(jī)械追隨者，而是生活的開拓者、創(chuàng)造者。道德生活的選擇因其自覺自愿，因而能為其負(fù)責(zé)，能夠主動地實(shí)踐。
活動或?qū)嵺`道德生活不僅是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段，而且活動、實(shí)踐本身就是目的。把活動本身作為目的，其更深刻的內(nèi)涵在于認(rèn)定，道德、道德生活本身是開放的而非封閉的，發(fā)展的而非靜止的，在于確認(rèn)道德生活的目的就是為了更好地履行道德生活。也就是說，道德生活沒有一個最終的棲所，實(shí)踐道德生活本身就是它自身的要旨和意義，它意味著人不是附著于一個固定不變的目的，而是為更好的道德生活而進(jìn)行艱苦的奮斗和創(chuàng)造，其中包括不斷增強(qiáng)實(shí)踐理性，不斷增強(qiáng)自己的創(chuàng)造能力，努力促進(jìn)人際關(guān)系的和諧以及社會關(guān)系的和諧。對這一過程負(fù)責(zé)就是我們?nèi)康牡赖仑?zé)任。由于活動本身成為目的，活動就不再是為做而做的純形式化運(yùn)動，而是帶有主體意志的具有真正個人價(jià)值的實(shí)踐。
把活動本身作為道德生活的目的，暗含了沒有既定不變的、絕對永恒的道德原則。任何道德標(biāo)準(zhǔn)都隨社會文化的變遷而不同，任何道德價(jià)值都向未來開放，向變化發(fā)展開放。
總之，把實(shí)踐道德生活作為道德教育的目的，其實(shí)質(zhì)在于把道德的發(fā)展因而把道德教育的過程轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�主動的、實(shí)踐的、流動的而不是消極被動的、禁止的過程，在于把道德的發(fā)展變成學(xué)生自身生活的一部分，使其更好地負(fù)起自己的道德責(zé)任，在于從根本上凸顯活動道德教育與傳統(tǒng)權(quán)威主義道德教育的本質(zhì)區(qū)別：主動與被動、發(fā)展與靜止、開放與封閉的區(qū)別。
(二)活動道德教育模式的課程設(shè)計(jì)：以活動課程為主導(dǎo)的道德教育課程體系
活動道德教育模式視活動課程為道德教育的主導(dǎo)性課程，包含這樣兩層意思：一是活動、實(shí)踐課程是道德教育區(qū)別于其他各育特別是智育課程的主要特征；二是活動、實(shí)踐課程并非道德教育的唯一課程形式，需要其他課程的輔助。把活動課程作為道德教育的主導(dǎo)性課程，主要基于道德的實(shí)踐本質(zhì)和道德教育的實(shí)踐性特征。
“道德根本上是實(shí)踐的”，在人類思想史上是一個綿亙古今的主題。在中國，道德從來就是“做人”的學(xué)問。傳統(tǒng)倫理精神強(qiáng)烈的入世態(tài)度決定了實(shí)踐在道德中舉足輕重的地位。通過行動履行人倫關(guān)系的要求乃是道德的最高境界。人格的磨練落實(shí)于人生或現(xiàn)實(shí)生活。所以，中國古代仁之圣賢都是因其在人生道路上體現(xiàn)了至高無上的仁德，或在行動上創(chuàng)造了豐功偉績。于道德教育，知性化育固然重要，躬行實(shí)踐更不可沒。
在西方，道德哲學(xué)或倫理學(xué)，就是“實(shí)踐哲學(xué)”(PracticalPhilosophy)。道德哲學(xué)之所以稱為實(shí)踐哲學(xué)，照梯利的解釋，“因?yàn)樗芯繉?shí)踐或行為”。[xxx]在西方古代和近代倫理思想史上占絕對統(tǒng)治地位的“規(guī)范倫理學(xué)”就是一種“實(shí)踐的倫理學(xué)”，它以研究道德與人的現(xiàn)實(shí)生活，與人生、個人需要、利益、幸福的關(guān)系為基本特征，以確定道德準(zhǔn)則、道德原則并要人們依此行事為基本宗旨。在倫理學(xué)的開山始祖亞里士多德那里，倫理學(xué)這門學(xué)科就是根據(jù)實(shí)踐來定性的。他認(rèn)為，倫理學(xué)“這門科學(xué)的目的，不是知識而是實(shí)踐”。[xxxi]而“在實(shí)踐的事務(wù)中，目的并不在于對每一課題的理論和知識，更重要的是對它們的實(shí)踐。對德性只知道是不夠的，還要力求應(yīng)用或者以某種辦法使我們變得善良�！盵xxxii]
道德的實(shí)踐本質(zhì)決定了道德教育具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性特征。從教育目的看，與智育不同，道德教育主要不是形成一種知識體系，而是要形成一種道德的信念以及與此相應(yīng)的行為方式、生活方式，即使學(xué)生過一種好的、健康的道德生活。雖然知識的獲得、道德認(rèn)知能力的發(fā)展對于這種生活的理解和質(zhì)量有重要影響作用，但其本身還不是道德生活。其對道德生活的價(jià)值最終要落實(shí)到道德生活的改進(jìn)。過一種好的道德生活意味著現(xiàn)實(shí)地履行自己的道德信念。從教育的過程和手段看，智育過程也強(qiáng)調(diào)活動，但更多的是要突出學(xué)生的理智活動。單純的外部活動斷然不能作為智育之系統(tǒng)的和主導(dǎo)的方法(杜威的杰出之處在于把活動引入教育領(lǐng)域，而其致命缺點(diǎn)也恰恰在于把外部活動泛化、絕對化)。道德教育過程則不同，它不僅要求學(xué)生積極的理智參與，而且更強(qiáng)調(diào)通過學(xué)生自己的活動來獲得和實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值。事實(shí)上，對于活動、實(shí)踐在學(xué)校教育過程中的重要性的認(rèn)識，沒有人能像20世紀(jì)的教育家這樣清楚，“20世紀(jì)的教育家更加覺察到，由于人們不僅要思考，也要行動和關(guān)心，教育過程必須超出智力的訓(xùn)練，幫助青年學(xué)習(xí)如何有效地和負(fù)責(zé)地行動”。[xxxiii]在以知識的傳授為主導(dǎo)的智育中，直接的講授甚至是灌注的方法有著不可代替的作用。然而在道德教育中“從別人那里聽來的知識也許能使人產(chǎn)生某種行動，以贏得他們對某些活動所給予的認(rèn)可，或至少給別人得到一種和他們的意見一致的印象。但是這種知識不能培養(yǎng)個人的主動性和使他忠于別人的信念”。這種知識充其量使“在別人要求時，重述別人的話”，而不可能對校外生活有多大影響。唯有“在一個有目的，而且需要和別人合作的作業(yè)中所學(xué)到的和應(yīng)用的知識，乃是道德知識，不管有意把它視為道德知識，還是無意把它視為道德知識”，只有這種知識才能“在實(shí)踐中生效”。
把活動、實(shí)踐課程作為道德教育的主導(dǎo)課程，要求把“活動”作為正式的學(xué)校課程來開設(shè)，應(yīng)該有與其它學(xué)科相同的系統(tǒng)的課程內(nèi)容和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、課程設(shè)計(jì)和實(shí)施原則。這里只粗略地提出幾點(diǎn)作為這門課程的總的指導(dǎo)思想。
第一，活動課程應(yīng)有助于學(xué)生道德之持續(xù)不斷的發(fā)展和學(xué)生道德生活的不斷改善。
第二，實(shí)施活動課程必須貫徹主體性原則。強(qiáng)調(diào)活動、強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐特征，事實(shí)上是突出了道德、道德教育領(lǐng)域強(qiáng)烈的人學(xué)特征，突出了道德教育的主體特征。無論從道德的實(shí)踐主體本質(zhì)，還是從教育要培養(yǎng)能獨(dú)立思維，培養(yǎng)有自主意識和自覺行為的個體來講，主體性都應(yīng)當(dāng)是道德教育所要遵循的基本原則。而且有感于目前學(xué)校教育實(shí)踐中在一定程度和范圍內(nèi)存在的反主體、蔑視主體尊嚴(yán)的現(xiàn)象，通過強(qiáng)調(diào)活動突出道德、道德教育的主體特征也是對目前這種“機(jī)械主義”或“權(quán)威主義”道德教育的一種沖擊。
在實(shí)施活動課程的過程中，貫徹主體性原則，要求作為活動課程主體的學(xué)生活動應(yīng)該是學(xué)生的自主活動而不是僅僅按已經(jīng)安排好的嚴(yán)格要求去做的、形式化的行為操練和機(jī)械重復(fù)。用盧梭的話來說就是，讓兒童“始終是按照他自己的思想而不是按照別人的思想進(jìn)行活動”。在指導(dǎo)思想上，應(yīng)始終把學(xué)生當(dāng)作教育過程的主體，當(dāng)作選擇、決策、行動的主體和責(zé)任主體來看待。在以往學(xué)校開展的活動中，往往由學(xué)�；蚪處熓孪却_定要達(dá)到的目的、組織方式、活動程序，明確活動紀(jì)律和具體要求。學(xué)生的這種活動通常是不得不做的一種程式化、履行公事式的機(jī)械表演。由于學(xué)生對活動的參與不是自覺自愿的，所以，往往既無智慧力量的發(fā)掘，也無情感的真誠投入，也就不可能對學(xué)生的心靈有所觸動。學(xué)校號召的表面上轟轟烈烈的“便民服務(wù)”、“植樹活動”等等，通常是“召之即來，來之即做，做之即散”。許多學(xué)生僅僅把它當(dāng)作不得不完成的“任務(wù)”，甚至個別學(xué)生根本就把這當(dāng)作兒戲。這種活動不可能指望有什么真實(shí)的教育價(jià)值。
第三，實(shí)施活動課程必須貫徹興趣和需要原則，必要的訓(xùn)練在人們自愿接受時比沒有這種內(nèi)心接受的心情時要有效得多。但堅(jiān)持興趣原則并不是任由兒童做任何他想做、他愿意做的事情�！盎顒拥姆椒ú⒉灰褜W(xué)生引導(dǎo)到無政府狀態(tài)的個人主義，這種方法是要把學(xué)生訓(xùn)練得自動地服從紀(jì)律和自愿地努力工作�！痹诂F(xiàn)實(shí)的教育過程中，有些事情、有些教育的內(nèi)容是兒童不感興趣或不甚感興趣的，但對他們的發(fā)展來說卻是重要的因而是必須學(xué)的。這里涉及師生合作、教師的責(zé)任即學(xué)生興趣的培養(yǎng)和激發(fā)問題。關(guān)于活動課程中的師生合作，恰如杜威所說，建立在學(xué)生自主活動基礎(chǔ)上的道德教育“也許意味著比在傳統(tǒng)學(xué)校任何時候曾經(jīng)存在的成人和兒童之間的更復(fù)雜和更親密的接觸，結(jié)果是更多而不是更少地受別人的指導(dǎo)”。關(guān)于學(xué)生興趣的培養(yǎng)和激發(fā)，我們認(rèn)為，兒童對活動的興趣，就是在活動過程中并通過活動產(chǎn)生的。在活動中，在具體解決問題，具體操作中基于主體對活動、活動意義不斷加深理解所產(chǎn)生的興趣，其作用是非同尋常的。
第四，通過活動溝通校內(nèi)、校外生活，使學(xué)生在實(shí)際地參與社會道德的改革中“適應(yīng)”社會。學(xué)校在道德教育上的全部努力不外是改善學(xué)生的道德生活從而使他們真正參與社會實(shí)踐相聯(lián)系。而要做到這一點(diǎn)，非常重要的是要鼓勵兒童積極參與社會實(shí)踐。社會實(shí)踐能力的培養(yǎng)只能在實(shí)際參與社會實(shí)踐的具體行動中才能練就。過去一個成問題的思想是試圖在學(xué)校這方“凈土”上，塑造社會的建設(shè)者和改革者。當(dāng)然，我們絲毫不懷疑這一思想背后所蘊(yùn)含的善良愿望??盡可能使兒童免受不良影響。然而，在這一善良愿望指導(dǎo)下的教育實(shí)踐無異于讓兒童在床上練習(xí)游泳，一俟下水，結(jié)果是可想而知的。我們倒是覺得，下水學(xué)游泳固然危險(xiǎn)，但卻是唯一有效的途徑。而且，問題的關(guān)鍵在于，學(xué)校不應(yīng)也不可能把兒童與鮮活的社會生活完全隔離開來。事實(shí)上，目前學(xué)校教育存在的許多問題，在學(xué)生身上出現(xiàn)的許多令教育者大惑不解的現(xiàn)象，恰恰是這種“隔離”所造成的后果。所以，當(dāng)把“活動”引入正式的課程計(jì)劃，就不應(yīng)僅僅限于讓學(xué)生去做那些已經(jīng)安排好的事情，而且還必須鼓勵他們積極地、創(chuàng)造性地從事自己的活動；不要把眼光只囿于學(xué)校內(nèi)部的生活，而且要把學(xué)生推向社會。把豐富、生動的社會生活納入我們的教育視野中，在推動個體道德進(jìn)步的同時，實(shí)現(xiàn)社會道德的進(jìn)步和發(fā)展。
(三)活動道德教育
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的教師觀
強(qiáng)調(diào)活動必須是學(xué)生自主或自由自覺的活動，強(qiáng)調(diào)學(xué)生通過活動過程中的自由選擇確立自己的價(jià)值觀是否意味著否定教師指導(dǎo)，是否會導(dǎo)致“無政府主義狀態(tài)”?根據(jù)以上所述，答案應(yīng)是否定的。作者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)活動的自主、自由特性非但不會削弱教師的地位，與傳統(tǒng)道德教育相比，教師反而肩負(fù)更大的責(zé)任、面臨更多的困難；學(xué)生的自主非但不會流于無政府主義的混亂，反而有助于學(xué)生良好道德生活的形成和發(fā)展。
已如前述，學(xué)生的活動應(yīng)該而且必須是自由、自主的活動，旨在表明學(xué)生的道德發(fā)展、道德學(xué)習(xí)是一個主動攝取、積極為之的過程，是一個與主體自身的活動息息相關(guān)的過程，而不是一個任由外部塑造、被動接受的過程；在于表明教師在學(xué)生的活動過程中不應(yīng)起支配、控制的作用，不應(yīng)該強(qiáng)迫或命令學(xué)生去活動。這一點(diǎn)，對于實(shí)現(xiàn)促進(jìn)學(xué)生過一種負(fù)責(zé)的道德生活這一道德教育的終極目的來說是絕對必需的，這里涉及自由和責(zé)任的關(guān)系問題。在道德教育中，學(xué)生的自由之所以必需，就在于沒有這種自由和自主，學(xué)生就不可能獲得真正有價(jià)值的道德知識，就不能為其行為負(fù)責(zé)，因而無助于屬于自己的道德生活的建設(shè)。
然而，堅(jiān)持道德教育中學(xué)生活動的自由并不必然意味著我們轉(zhuǎn)向絕對自由論者一邊，絕對自由論者因其無限夸大人的意志自由，否認(rèn)外在必然性對人的活動的制約、否認(rèn)人對外部環(huán)境的依賴而走向另一個極端，同樣是錯誤的。自由并非隨心所欲，人是在對客觀規(guī)律、對各種必然性認(rèn)識的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自己的自由的，認(rèn)識越深入，人所獲得的自由越大。從這個意義上講，自由就是對自然、社會和自己本性的認(rèn)識和駕馭。人的活動以自由為前提，自由在活動中才能實(shí)現(xiàn)。這種自由與絕對自由論者的自由有著根本的不同。表現(xiàn)在教育上，要求教師不僅要尊重、鼓勵學(xué)生的自由、自主活動，而且要為這種自由活動提供適宜的道德環(huán)境或更多的選擇可能性；不僅要為學(xué)生的自由活動提供場所，而且要通過組織和親自參與學(xué)生的合作活動、通過利用諸如討論等各種認(rèn)知策略幫助學(xué)生認(rèn)識道德、道德發(fā)展的規(guī)律并把這些規(guī)律轉(zhuǎn)化為自己的規(guī)律。這里，教師的角色已不是只對學(xué)生發(fā)號施令的權(quán)威，也不是無動于衷的旁觀者，而是學(xué)生活動的組織者、參與者、指導(dǎo)者，師生之間的關(guān)系不再是簡單的給予、接受的關(guān)系，而是一種交往和對話的關(guān)系。
所以，在道德教育的過程中，活動道德教育的教師較之傳統(tǒng)道德教育的教師肩負(fù)著更多的責(zé)任，實(shí)施起來也更為困難，它不僅要求教師懂得活動之于道德發(fā)展意義的一般原理，而且要求教師認(rèn)識到什么樣的活動、什么樣的環(huán)境最有利于兒童道德的發(fā)展或道德經(jīng)驗(yàn)的獲得，知道如何利用已有的自然和社會條件并從中抽出一切有助于建立有價(jià)值的道德經(jīng)驗(yàn)的東西。它不僅要求充分利用現(xiàn)有的條件和環(huán)境，而且要求充分利用自己的智慧創(chuàng)造新的更適合兒童發(fā)展的條件和環(huán)境。顯然，這與只需讓學(xué)生按既定的目的和要求去做、去活動的傳統(tǒng)道德教育教師有著根本的不同。
“八五”期間，筆者對“活動道德教育模式”的探索主要還是在理論層面進(jìn)行的，然而，要建構(gòu)一種具有創(chuàng)新意義，并能在實(shí)踐中產(chǎn)生積極效果的道德教育理論模式，理論的探索只是一個開端，更多的工作還有待在實(shí)踐中去完成。為此，筆者與五所中小學(xué)聯(lián)合申報(bào)了全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃教委級重點(diǎn)課題??“面向21世紀(jì)中國現(xiàn)代道德教育的理論建構(gòu)與實(shí)踐模式探討”，一方面，在“八五”研究的基礎(chǔ)上，對活動道德教育模式進(jìn)行更深入、更全面的理論研究；另一方面，把“八五”的理論成果付諸實(shí)踐，對該模式進(jìn)行實(shí)證性研究。經(jīng)過兩年的實(shí)驗(yàn)，各實(shí)驗(yàn)點(diǎn)校均在不同層面上取得較顯著成效。在中小學(xué)引起了一定反響。目前，根據(jù)全國教育科學(xué)規(guī)劃領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室的要求，并在總結(jié)實(shí)驗(yàn)成果、實(shí)驗(yàn)工作經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，課題組將進(jìn)一步完善實(shí)驗(yàn)方案，增設(shè)實(shí)驗(yàn)點(diǎn)校，擴(kuò)大實(shí)驗(yàn)范圍，在更大范圍、更高層次上驗(yàn)證活動道德教育模式的實(shí)效性。
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