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止觀學(xué)說中的實(shí)踐哲學(xué)意義——兼論佛學(xué)現(xiàn)代化
本文討論天臺佛學(xué)的止觀學(xué)說中，思想與實(shí)踐的獨(dú)特關(guān)系。止觀學(xué)說與主客體認(rèn)識論不同，它有一個(gè)不起思量分別的實(shí)際精神過程。作者從語音分析、時(shí)間觀等角度，探討了“止觀”、“實(shí)相”、“圓融三諦”、“一念三千”等佛學(xué)思想的內(nèi)涵。一
思的實(shí)踐性是當(dāng)代哲學(xué)十分關(guān)注的一個(gè)問題。這個(gè)話題的興起，很大程度上是因?yàn)槿藗內(nèi)找嬉庾R到現(xiàn)代思想中實(shí)踐性的丟失。在現(xiàn)代的意義上，一般將實(shí)踐性歸之于“行”，而以“思”為“行”的某種前提、指南或準(zhǔn)備性階段。這種思行分離的情況深深地植根在整個(gè)二元論的形而上學(xué)傳統(tǒng)之中。該傳統(tǒng)所造成的心與物，本質(zhì)與現(xiàn)象的絕對分離，已經(jīng)徹底地滲透到了人類的整個(gè)語言、文化甚至行為之中。當(dāng)思與行分離時(shí)，思維總是在現(xiàn)存事物之外或之上暫時(shí)性地與某種“真理”取得聯(lián)系，而不是真正處在與實(shí)踐的關(guān)系之中。這就是思的實(shí)踐性的丟失。人們可以問道：如果思維運(yùn)動自身不具備實(shí)踐性，如果運(yùn)思的方式和方向總是指向現(xiàn)存事物背后的虛無，那么思想與實(shí)踐的關(guān)系怎樣產(chǎn)生、怎樣作用呢？
當(dāng)亞里士多德使用實(shí)踐一詞時(shí)，該詞與一般的“行為”、“行動”等詞的區(qū)別是明顯的。亞里士多德將倫理學(xué)和政治學(xué)稱為“實(shí)踐的科學(xué)”。這里十分重要的是，實(shí)踐是屬于人的，對人具有內(nèi)在性。其中思的實(shí)踐性表現(xiàn)在，唯有理性和智慧可以使人知道膽怯和魯莽都不是勇敢，但勇敢卻不是通過知道何謂勇敢來達(dá)到的，它只能通過實(shí)踐，比如說士兵通過作戰(zhàn)才能達(dá)到。值得注意的是，這種意義上的實(shí)踐，與在外界目的、規(guī)范和途徑限制下的行為或行動有區(qū)別，實(shí)踐的內(nèi)涵，很像中國古人描述的那種當(dāng)看見嬰兒掉到井里就不假思索地縱身去拉住的行為。在這種情況下，思與行無法分離成兩個(gè)在時(shí)空中相互獨(dú)立的階段。這種與行合而為一的思，古人稱之為惻隱之心，表現(xiàn)了實(shí)踐的自由和舒展。但思定而后動的思，卻總是使人產(chǎn)生倦怠、焦慮和煩惱�，F(xiàn)代哲學(xué)注意到，語言中實(shí)踐一詞逐漸變?yōu)樾袆�、行為、活動的同義詞的過程，正是實(shí)踐性喪失的過程。從叔本華、尼采到薩特、海德格爾，都表現(xiàn)了想重新將心靈導(dǎo)向自由實(shí)踐的努力。然而，在根深蒂固的視覺中心、邏各斯中心和二元論的傳統(tǒng)中，這樣的努力卻未免有點(diǎn)像想用內(nèi)力來改變系統(tǒng)的運(yùn)動狀態(tài)，諸家學(xué)說，要么是構(gòu)造了一幅浪漫的理想圖景，要么是通過否定式分析而指向虛無，思想終于沒有達(dá)到與自為的行動合一，即沒有達(dá)到它的實(shí)踐性。
二
在現(xiàn)代思維中，人們很容易將天臺佛學(xué)中的“止觀”二字先作某種分離，即將“止”解釋為與靜修等活動有關(guān)的“實(shí)踐”，而將“觀”解釋為與思維有關(guān)的智慧和洞察。分離之后，所謂二者的統(tǒng)一、圓融從何談起呢？它們在何地、以何形式、統(tǒng)一為何物呢？這樣的問題即使勉強(qiáng)有了答案，這答案中缺少的也不僅僅是一幅圖像，而是缺少一個(gè)實(shí)際的精神過程，因?yàn)檫@個(gè)精神過程正好不同于我們以自己的方式做解釋的過程。
從表面上看，止、觀二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于緣謂之止，分列深達(dá)謂之觀�！�(1)我們試作一點(diǎn)具體的分析，來說明二者在實(shí)踐上的統(tǒng)一性。
以語言為例，現(xiàn)代西方哲學(xué)大多承認(rèn)，思維之脫離實(shí)踐、哲學(xué)之走向空洞和迷亂，實(shí)際上都與語言有關(guān)。很多概念和句子，在人們搞哲學(xué)時(shí)，脫離了它的一般用法，被用于構(gòu)造現(xiàn)象之外或之上的“本質(zhì)”、“原因”等等。這種活動并不單單是語言活動，它將思維帶離了生命和生活的統(tǒng)一體，而構(gòu)造了一個(gè)沖突、晦澀、迷亂的超越世界。然后人們又用這種概念和思想來反觀生命與自然，也就處處看到了沖突和迷亂的“現(xiàn)象”。而且人們有時(shí)有一種頑固的因果倒置的習(xí)慣，即認(rèn)為是對象將它自身的沖突表現(xiàn)給我們，而非我們的思維制造了沖突。這就是佛學(xué)中所說的“惑”或“三惑”。人類的這種處境是幾千年文化積淀的結(jié)果，并非三言兩語就能解開的疙瘩。后現(xiàn)代主義致力于消除本質(zhì)，但在實(shí)踐上仍一無所獲，在很大程度上是因?yàn)�，人類文化中的“現(xiàn)象”已經(jīng)是被構(gòu)造了的現(xiàn)象，即使你努力拋開本質(zhì)得到的仍是虛無和迷亂。
關(guān)于語言問題，止觀學(xué)說中有著極具特色的實(shí)踐方式。智ｙǐ＠①的“六種緣”中的第六種“言語”，富有哲學(xué)意味：
六語者，若于語時(shí)，應(yīng)作是念：我今為何等事欲語？若隨諸煩惱，為論說不善、無記等事而語，即不應(yīng)語。
云何語中修止？若于語時(shí)，即應(yīng)知因此語故，則有一切煩惱善惡等法，了知于心，及語中一切煩惱善不善等法，皆不可得，則妄心息，是名修止。
云何語中修觀？應(yīng)作是念：由心覺觀，鼓動氣息，沖于咽喉、唇舌、齒腭、故出音聲語言。因此語故，則有一切善惡等法，故名為語。反觀語心，不見相貌。當(dāng)知語者，及語中一切法，畢竟空寂，是名修觀。(2)
顯然，修止與修觀其實(shí)是同一個(gè)過程。其所針對的“惑”，智ｙǐ＠①釋之為三，第一是“見思”，寶靜又釋曰：“迷理起分別為之見，對境起貪愛為之思，”(3)比如在西方語言中，我們看著一只紅蘋果說：“這是紅的�！边@里本來沒有什么——本來空寂，但系動詞“是”的用法卻由思維習(xí)慣引向了無數(shù)構(gòu)造，比如以“紅”為這只蘋果的屬性，或以“紅”為一種現(xiàn)象，從而產(chǎn)生“紅本身”、“紅的本質(zhì)”等等問題。第二是“塵沙”，寶靜釋為“謂眾生心中妄念習(xí)氣，若空中塵、河中沙之多也”。試想我們有多少時(shí)候不是將自己偶然習(xí)得的觀念、習(xí)慣和價(jià)值施加在事物之上，而反過來將之當(dāng)成事物的屬性和本質(zhì)的呢？第三是“無明”，寶靜釋為“即無所明了，昏暗晦昧之謂”。由此可見天臺佛學(xué)反對迷亂的思，卻不是反對思，“觀”之一字，正是要建立富于實(shí)踐性的思。
就上述的語言問題而論，我們認(rèn)為，“觀”的實(shí)踐性首先表現(xiàn)為，智ｙǐ＠①深知人類的思維從現(xiàn)實(shí)中提取了概念、觀點(diǎn)、價(jià)值之網(wǎng)，“因此語故，則有一切煩惱善惡等法”。人們本來是想用這張網(wǎng)去認(rèn)識，但這張網(wǎng)卻同時(shí)成了認(rèn)識的障礙，“無明翳乎法性、塵沙障乎化導(dǎo)，見思阻乎空寂”(4)，人們再也無法用這張網(wǎng)去重建圓滿的實(shí)在了，“語中一切煩惱善不善等法，皆不可得�！�
止觀修習(xí)與日常認(rèn)識截然相反，它不是先去構(gòu)造邏輯的“本質(zhì)的”圖像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之網(wǎng)，它不是取消和輕視現(xiàn)象，而是要看穿被概念圈套了的“現(xiàn)象”。如此運(yùn)思，才能使精神不糾纏于概念中的諸般煩惱善惡，而是“系心于緣”。寶靜又說：“若能返觀能言之心，則非內(nèi)外中間，亦非青黃赤白，求其心體，不見相貌，當(dāng)體即空、即假、即中�！�(5)“返觀能言之心”糾正了庸俗認(rèn)識論中的因果倒置，從而看穿一切“內(nèi)外中間”或“青黃赤白”都是概念之網(wǎng)從事物中“測量”出來的相貌。如此運(yùn)思，才能擺脫虛妄，達(dá)到等量齊觀和一切“畢竟空寂”。重要的是，由于實(shí)踐性的開顯，這種空寂就不是虛無，而是圓滿自足的“實(shí)相”。
其次，“觀”的實(shí)踐也就是“圓融三諦”的實(shí)踐。從字面上看，“空諦”似指“本體”或“真理”，“假諦”（俗諦）似指普通的知識、意見和觀點(diǎn)。在某些形而上學(xué)中，二者是截然分別的，比如康德的物自體與現(xiàn)象，又如波普爾的“三個(gè)世界”，這種劃分只是給認(rèn)識活動找一個(gè)抽象的活動場所。然而“統(tǒng)一切法”的中諦卻不僅僅是將二者聯(lián)系起來的一種理論活動。三諦之?dāng)?shù)，佛學(xué)中早已言明，數(shù)只是“約數(shù)”，“雖數(shù)有多少，窮其法相，莫不悉相收攝”(6)。圓融三諦的實(shí)踐本來就是要人們擺脫對三諦的形而上
學(xué)思考，不起思量分別。
于是，實(shí)踐在其自身的豐富中，有時(shí)卻顯得那么簡單：不應(yīng)語則不語。這不是一條簡單的為人處世原則，而是完整實(shí)踐的開花結(jié)果。在其中，語言達(dá)到了它的自由，定慧、寂照、明靜合而為一。海德格爾似乎領(lǐng)會到了這種境界，他提出了一對神似的概念：思詩，思是無為的澄明，詩（語言）是自由的有為。但如前所論，在西方的認(rèn)識論圖景中，這種境界總是指向彼岸的理想世界，而不是體現(xiàn)在“一心即一切心一切法”的實(shí)踐中。
要承認(rèn)佛學(xué)的實(shí)踐性，我們就不能將“一念三千”說簡單地與主客體認(rèn)識論類比，更不能以此為意志投射外部世界、心影造萬物等所謂主體吞沒客體說。主客體概念，幾乎可以說是與止觀思想背道而馳的。它將佛學(xué)解釋為哲學(xué)的一個(gè)變種、甚至是有待發(fā)展成好哲學(xué)的一個(gè)初級變種，這就抹殺了止觀修習(xí)中實(shí)際的精神過程。
試設(shè)想，一棵樹、一片樹林、山川河流，當(dāng)人不對之起思量分別時(shí)，其中何處有問題呢？此時(shí)彼時(shí)、有限無限、紅的綠的……是從哪里來的呢？人們這樣描述一棵樹：三維張開、干上有枝、枝上有葉、葉是綠色、綠色是波長3600＠②的電磁輻射……頑固的常識概念使我們難于承認(rèn)，描述中的這些東西是屬于測量和測量語言的。樹的確如此，是頭腦中的圖像在排斥著例外。
為什么說三千在一念心不是一種理想境而是一種實(shí)踐呢？用維特根斯坦的概念來說，俗諦就在生活形式之中，同時(shí)就是世界的界限，想要超越界限，就會導(dǎo)向虛幻的“本質(zhì)”和虛無。印度文化的反思傳統(tǒng)在此意義上將實(shí)踐導(dǎo)向了人自身，而非引向“客體”。如果人的思量分別中出現(xiàn)了矛盾，那是人制造了這些矛盾，而非客體的內(nèi)在規(guī)定性給出了矛盾。于是實(shí)際的精神過程不是在概念世界中尋找關(guān)系，而是擺脫和穿透這些關(guān)系。
關(guān)于信仰的實(shí)踐和哲學(xué)，克爾凱郭爾寫道：“在信仰的位置上放入另外的東西并污蔑信仰，那是哲學(xué)的不誠實(shí)。哲學(xué)不能也不應(yīng)該給出信仰，但它必須理解它自身……”(7)我們沒有理由說，智ｙǐ＠①學(xué)說中的“實(shí)相”、“圓融三諦”、“一念三千”等思想是在構(gòu)筑一個(gè)超越的、絕對抽象的理想之境，我們倒是可以看出，作為思之實(shí)踐，它從未離開現(xiàn)實(shí)�！坝^”的修習(xí)首先是一種穿透和洞察，它構(gòu)成了思維自身的運(yùn)動，在現(xiàn)象中穿行。我們試以對“一念三千”的時(shí)間性問題作一些分析，來進(jìn)一步說明“觀”的實(shí)踐性。
很多論者認(rèn)為“一念三千”中的“一念”不具有時(shí)間性，以此作為“一念三千”是超時(shí)空的理想境之論據(jù)。但這里首先需要辨析的是何謂時(shí)間性。我們通常所指的時(shí)間及其性質(zhì)，是從計(jì)時(shí)儀器的行為中提取出來的，計(jì)時(shí)儀器的用法包含了一個(gè)假定，即時(shí)間是一維的和均勻的，對此，我們除了將它想象成一根無限延伸的直線外別無其它。直線是空間屬性的一種抽象，所以通常所指的時(shí)間，是空間化、幾何化的。在這個(gè)圖像中，“一念”很容易被當(dāng)作是直線上無數(shù)個(gè)點(diǎn)中的一點(diǎn)，這顯然與一念即具一切法、一切實(shí)相的一念相沖突。但應(yīng)該注意到，這種沖突主要來自于我們習(xí)慣了的空間化思維，這種思維其實(shí)并未觸及時(shí)間性。柏格森十分重視這個(gè)問題，他在論及空間化的時(shí)間時(shí)說：
……從眾多性這一方面去看，綿延就會分解成一堆瞬間的灰塵……如果我換一個(gè)方面去考察那個(gè)把這些瞬間結(jié)合起來的統(tǒng)一性……我越是深究這個(gè)統(tǒng)一性的本質(zhì)，這個(gè)統(tǒng)一性在我眼里也就越成為運(yùn)動者的一種基質(zhì)，成為時(shí)間的某種非時(shí)間性的本質(zhì)，成為我稱之為永恒的那種東西——一種死亡的永恒……。(8)
上面所說的“眾多性”，實(shí)則指基于日常空間圖像的那種眾多事物的并列，這樣一來，時(shí)間成了眾多瞬間的并列，其中任何一個(gè)瞬間都無法包含實(shí)在。而所謂的“統(tǒng)一性”則是指抽掉了事物運(yùn)動的一種抽象的無限，這就指明了日常時(shí)間觀的非時(shí)間性。而更為重要的是，在這種時(shí)間觀中，事物的存在性和不斷運(yùn)動變化的原因并不包容在事物自身之中，世界總不是自足的。因此，時(shí)間性的丟失，也就是存在性的丟失。而“一念三千”說卻反而包含了對真正時(shí)間性的表達(dá)：
此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若從一心生一切法者，此則是縱，若一心一時(shí)含一切法者，此則是橫�？v亦不可，橫亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
“縱”與“橫”是兩類不同的非時(shí)間性的抽象。而共同點(diǎn)則是在某種圖像中分隔出心與萬物。
柏格森認(rèn)為，正是當(dāng)我們把時(shí)間視為無限多個(gè)瞬間的質(zhì)的重復(fù)時(shí)，我們丟失了時(shí)間性。而在真正的時(shí)間性中，各個(gè)瞬間和所包含的狀態(tài)是相互滲透的。
……當(dāng)我正在感受它們的時(shí)候，它們是由一種共同的生命緊緊地結(jié)合著、深深地鼓動著的，我根本無法說這一個(gè)到哪里為止，那一個(gè)從哪里開頭。事實(shí)上它們中間的任何一個(gè)都是無始無終的，全部是互相滲透、打成一片的。(10)
柏格森的學(xué)說在西方被認(rèn)為是具有濃厚的神秘主義傾向，這相當(dāng)于否認(rèn)它具有實(shí)踐性。這種否認(rèn)是有道理的。西方的以及現(xiàn)代的思維方式總是將事物剝離為某種空間形式，因此這種認(rèn)知與不能剝離為空間形式的“互滲”、“圓融”、“心是一切法、一切法是心”等觀念本性地不相容。或者說，把事物在空間形式中剝離，將導(dǎo)致把沒有空間形式的東西當(dāng)成了“無”（不存在），于是，對這種“無”的談?wù)摼统闪松衩刂髁x，從而本性地?zé)o法觸及智ｙǐ＠①所說的“不可思議境”，所以幾乎可以說，“不可思議境”就是沒有空間形式。由于缺失了止觀雙修那樣的實(shí)踐體系，柏格森將對存在性和時(shí)間性的把握歸之于直覺，這已是思想的句號，卻不是實(shí)踐的起點(diǎn)。
佛學(xué)則從未將事物的空間形式當(dāng)成事物本身，它有著與這種認(rèn)識論根本不同的一整部歷史和內(nèi)部環(huán)境�！耙荒睢钡姆菚r(shí)間性是我們從自己的邏輯約定中反觀出來的。而止觀修習(xí)則首先要穿透這張反觀的網(wǎng)，使思維運(yùn)動與世界的存在性和運(yùn)動構(gòu)成一個(gè)自足的、自由的整體。在其中，豐富而具體的時(shí)間性不是從概念上找回，而是在運(yùn)動中體觀出來。
三
對止觀學(xué)說的實(shí)踐性的初步思考，使我們意識到佛學(xué)現(xiàn)代化的問題中，包含著極為艱巨的任務(wù)。因?yàn)槲覀円环矫娌荒芾寺叵胂笏羧盏膶?shí)踐形式和環(huán)境，同時(shí)又不能以現(xiàn)代意識去消解它獨(dú)特的實(shí)踐性。幸而到了20世紀(jì)，人們?nèi)找嬲J(rèn)識到，人類文化并非是單一的。雖然社會的后來的發(fā)展，主要選擇了近現(xiàn)代的哲學(xué)和科學(xué)文化，但生存的統(tǒng)一性和文化的豐富性并未完全被掩蓋。只是，古老傳統(tǒng)中的精華需要進(jìn)入現(xiàn)代語境，這就要求我們在幾個(gè)為數(shù)很少的可能的點(diǎn)上進(jìn)行探索，同時(shí)認(rèn)真吸取古老傳統(tǒng)中思維運(yùn)動的力量，去穿透和洞察，去擺脫習(xí)俗中的種種預(yù)設(shè)、構(gòu)造和偏見。
注：
(1)僧肇：《維摩詰經(jīng)論》卷五。
(2)智ｙǐ＠①：《修習(xí)止觀坐禪法要》卷上。
(3)寶靜：《修習(xí)止觀坐禪法要進(jìn)述》。
(4)同(2)卷下。
(5)同(3)。
(6)智ｙǐ＠①：《六妙法門》第一。
(7)克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》第10頁，貴州人民出版社，1994年。
(8)引自洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》第144頁，商務(wù)印書館，1964年。
(9)智ｙǐ＠①：《摩訶止觀》卷五上。
(10)同(8)，第138頁。
〔責(zé)任編輯 莊道鶴〕
字庫未存字注釋
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＠①原字為豈加頁
＠②原字為A上加·
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