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儒家心性論作為倫理學(xué)基礎(chǔ)是否可能？——以思孟學(xué)派為個案（上）
[內(nèi)容提要] 本文以《四書》為范本，探討儒家從心性論推出倫理學(xué)的思維方式問題。首先以《尚書·洪范》和《工具論·范疇篇》為范本，對中西思維形式（推衍規(guī)則及其范疇基礎(chǔ)）之間的差異作了新的探索，提出：西方思維形式為“實體關(guān)系套接推衍”，中國思維形式為“純粹關(guān)系映射推衍”。認(rèn)為中國儒家的思維方式，其根據(jù)是心性結(jié)構(gòu)，其范疇基礎(chǔ)是純粹關(guān)系，其推衍方式是關(guān)系映射，其結(jié)果是一個倫理的意義世界。
[關(guān) 鍵 詞] 中西比較；思維形式；套接；映射；儒家；心性；倫理
本文的緣起，是四川大學(xué)哲學(xué)系、倫理學(xué)研究中心，要我講講“儒家心性論與倫理學(xué)”這個話題，我就趁此機會，把自己平時對這個問題的一些想法疏理了一下。
這個題目很大，所以我加了一個副題，以免漫無邊際，不得要領(lǐng)。之所以把思孟學(xué)派作為個案，是考慮到該派是儒家心性論的最初建構(gòu)者（1）；作為儒家在戰(zhàn)國時期的主潮，荀子在《非十二子》中已注意到這個現(xiàn)象（2）；后經(jīng)宋明理學(xué)、心學(xué)的推重、闡釋，成為儒家哲學(xué)的正宗（3）；直到今天的當(dāng)代新儒家，仍以心性論為其哲學(xué)的基本理路（4）。思孟學(xué)派的傳承譜系如下：
孔子 —— 曾參 —— 子思—— 孟子………
《論語》——《大學(xué)》——《中庸》——《孟子》……
我們就以這四種文獻(xiàn)（亦即著名的《四書》）為核心材料（5），再旁及其它儒家文獻(xiàn)（6）。
但事實上我還必須廣泛涉及、甚至重點分析一些跟思孟學(xué)派并沒有直接關(guān)系的、乃至西方哲學(xué)的文獻(xiàn)，例如《尚書·洪范》、《工具論·范疇篇》（7）。這是因為我感到，要講清楚這個題目，我不得不繞一個很大的彎子，這完全是思維進(jìn)路的內(nèi)在要求：我們的問題不是“儒家心性論如何推出了倫理學(xué)”，而是“儒家心性論推出倫理學(xué)是否合理合法的”，所以，我必須先講清這“理”或“法”本身。
一．本文問題所引出的元問題
首先我想指出，我的標(biāo)題雖然用了一個類似康德的發(fā)問方式，但實質(zhì)是有所不同的：康德問的是“是怎樣可能的”（8），而我問的是“是不是可能”的。這就是說，康德的意圖一開始就是要確立其所問（9），而我沒有任何先在的試圖確立我所問的意向。我只是首先承認(rèn)一個眾所周知的事實：心性論是儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)。于是我所問的是：儒家的心性論是否可以“合法地”或者“合理地”“推出”儒家的倫理學(xué)？所以，這里的首要問題，就不再是“儒家如何從其心性論推衍出其倫理學(xué)”，而是他們這種推衍方式是否合理或者合法。為此，我們當(dāng)然必須弄清儒家這種推衍方式本身的情況。（請注意，關(guān)于“推出”我用的是“推衍”而不是“推論”。 我用“推衍”（inference）來表述一個比西方邏輯的“推理”（reasoning / deduction）更廣義的思維事實。)
但這立刻產(chǎn)生另外一個更為在先的問題：關(guān)于“合法性”或者“合理性”（10），此所謂“理”或“法”所指稱的是什么？一般來說，在西方哲學(xué)中，此“理”或“法”是指的哲學(xué)思維的可能的進(jìn)路（access / approach）。然而在西方哲學(xué)史上，不同的哲學(xué)家對此的理會截然不同；換句話說，就哲學(xué)史的事實來看，此“理”或“法”并不一定就是先驗理性。理性只是一種理、一種法。持經(jīng)驗論立場者和持先驗論立場者，互不承認(rèn)對方的合法性或者合理性，例如維特根斯坦的“經(jīng)驗證實”原則和胡塞爾的“先驗意識”原則。皮爾士（C. S. Peirce）在著名論文《信念的確立》中，也只承認(rèn)經(jīng)驗主義的合法性。（11）不過，這里仍存在著一個雙方都承認(rèn)的“理”或“法”，誰都明白，那就是亞里士多德（及斯多亞學(xué)派）所確立的邏輯規(guī)范。維特根斯坦和胡塞爾都是從邏輯入手的。西方?jīng)]有任何一個哲學(xué)家、包括海德格爾，會認(rèn)為自己的言說可以不合邏輯。先驗論和經(jīng)驗論的對立并不在此，而在作為他們的邏輯前提的預(yù)設(shè)上面：經(jīng)驗論以感知經(jīng)驗為“原初所與”（primordial given），經(jīng)驗之外的所謂存在只是不可知的物自身；先驗論以先驗理性作為“原初所與”，經(jīng)驗的存在是應(yīng)被“置入括符”中而被“懸置”（epoc hé）起來的東西。另外一種可能的思路則是康德那種超越認(rèn)知領(lǐng)域或者“理論理性”、徑直進(jìn)入意志領(lǐng)域或者“實踐理性”的做法，但它一方面是意志主義哲學(xué)思路的前奏，本身已經(jīng)超越了我們這里所說的“合理”或者“合法”的論域，即與理論理性無關(guān)了（12）；另一方面康德仍然承認(rèn)，若就對于實踐理性的批判而論，思維仍然必須合乎邏輯（13），這是“因為正是純粹理性的認(rèn)識在這里構(gòu)成了實踐應(yīng)用的基礎(chǔ)，所以實踐理性批判的布局在大體上仍然必須按照思辯理性的布局來安排”（14）�？傊�，邏輯乃是西方哲學(xué)的共同平臺。
然而我們知道，在中國傳統(tǒng)中，并無亞氏邏輯那樣的規(guī)則，至少沒有與之完全一樣的規(guī)則（15）；而同時我們也必須承認(rèn)，中國人是憑自己的一套思維形式來解決生存問題的，我們不能設(shè)想，好端端地生活了好幾千年的中國人竟然壓根兒沒有任何思維，或者這種思維沒有自己的規(guī)則或者形式（以上這兩方面對于我們下文的討論來說都是非常要緊的）。于是顯而易見的，我們有權(quán)提出這樣一個問題：亞里士多德所確立的邏輯思維形式是否就是唯一可能的思維推衍形式？之所以“有權(quán)”，是因為思維可以向它發(fā)問：是誰為它提供了合法性或者合理性？除非我們承認(rèn)思維根本就沒有資格質(zhì)問亞里士多德，否則我們只能面臨這樣兩種選擇：要么承認(rèn)我們只是寧愿相信亞氏邏輯，換句話說，選擇這種邏輯只是我們的一種信仰、信念，甚或只是文化習(xí)慣，而無關(guān)乎思維；要么我們就得追問亞氏邏輯，即要求它說明自己的合理性或者合法性。顯然，我們不會采取第一種選擇，因為本文的話題正是訴諸思維的事情；我們既向中國儒家哲學(xué)提出了這種質(zhì)疑，也就應(yīng)對西方哲學(xué)提出同樣的質(zhì)疑。于是我們就只能問：西方邏輯是否唯一可能的思維推衍形式？這才是我們這次討論的真正的“元問題”。
但是這個問題目前只能作為一個存而不論的公案，因為我們?nèi)狈Α⒒蛘吒静豢赡苡兄俨谜撸猴@然，它不是西方邏輯自己可以作出裁決的，正如在法庭上，控辯雙方不能自己為自己出庭作證，否則才是真正的不合法。（16）怎么辦呢？我們既不能求助于神，也不能求助于人——任何第三者，例如聯(lián)合國那樣的機構(gòu)；更不能求助于當(dāng)事人、即不論西方人還是中國人。在我看來，我們只好暫時休庭，亦即暫時不對任何一方的合法或不合法作出判決。這是在中西思維形式問題上的“無罪推定”：我們的第一次開庭所能夠作出的唯一決定，是承認(rèn)雙方的思維形式是不一樣的，至少是不完全一樣的。我們與其在沒有仲裁的情況下雙方無益地爭執(zhí)不休，不如看看雙方到底如何不同。這就是我之所以引出上面那個元問題的唯一目的：讓我們能夠“合法地”、或無所謂是否合法地從西方思維中抽身出來，進(jìn)入下文的論域。
二．中西思維的范疇基礎(chǔ)
中西思維形式的異同，是一個老問題了。但人們還沒
有意識到，這種不同只是另一種更根本的不同在一個方面的表現(xiàn)：這個根本不同，就是中國人跟西方人之心靈結(jié)構(gòu)（17）的不同。思維結(jié)構(gòu)只是心靈結(jié)構(gòu)的一個側(cè)面，因為思維只是心靈的一個側(cè)面。對人來說，世界如何，這并不取決于世界本身（假如可以證明“世界本身”是存在著的話），而是取決于我們?nèi)绾巍坝^”它；而如何“觀”它，又取決于我們的心靈結(jié)構(gòu)（在這個問題上，尼采的“透視”理論很好）。這個觀點，不論從反映論還是從先驗論的立場來看都是成立的，至少在認(rèn)知層面上確是如此：按反映論，心靈結(jié)構(gòu)就是那面“鏡子”（常鏡、凸透鏡、凹透鏡、哈哈鏡等）；按先驗論，世界只是心靈的“意向結(jié)構(gòu)”（胡塞爾語：Noematic structure）。這一點也可以算是中西思維的異中之同吧：中國儒、道、釋關(guān)于“觀”的思想，與西方、例如康德關(guān)于“先天形式”的思想，有異曲同工之妙。
對于我們的話題來說，這里無須討論整個的心靈結(jié)構(gòu)問題，只須注意思維形式這個特定的認(rèn)知結(jié)構(gòu)側(cè)面。西方思維本身雖然由來已久，但其自覺的邏輯形式，則無疑是由軸心期的雅典哲學(xué)、尤其是集大成者亞里士多德率先確立起來的。在我看來，如果說西方思維形式在于亞氏的《工具論》，那么更根本的范疇基礎(chǔ)就在于《工具論》的《范疇篇》（以下簡稱《范》）。在亞里士多德，其形而上學(xué)的思維形式基礎(chǔ)是邏輯學(xué)，而其邏輯學(xué)的基礎(chǔ)是范疇表。這個范疇表是什么東西？它就是西方人心靈結(jié)構(gòu)的思維結(jié)構(gòu)方面，亦即是西方人的認(rèn)知心靈結(jié)構(gòu)。雖然《工具論》、尤其是《分析篇》提供了數(shù)千年來西方思維的基本形式，但是《范》進(jìn)一步提供了整個《工具論》的認(rèn)知心靈結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)。在很大程度上，此篇就是整個西方思想的一個秘密所在：西方人眼中的“客觀世界”歸根到底也就是《范》所建構(gòu)的“意義世界”，范疇的邏輯構(gòu)造就是世界的構(gòu)造。（18）假定沒有《范》“十大范疇”所建構(gòu)的認(rèn)知心靈結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，那么《分析篇》以及整個《工具論》、甚至整個西方思想文化的面貌都將是不可設(shè)想的。
由此我們自然而然地想到：中國軸心期有沒有類似亞氏《范》那樣的范疇表？這個問題許多人都想到過，而且答案是基本一致的：沒有。而我的研究結(jié)果是：中國也有這樣的范疇表。說中國沒有，是因為他們一開始就把亞氏范疇表視為唯一合法的形式了。但是根據(jù)上節(jié)開庭審判的結(jié)果，這樣的宣判乃是很不合法、很成問題的，中國思維范疇表一開始就成為了“有罪推定”的犧牲品。所以，我這里要“提起上訴”。
中國相當(dāng)于《范》的文獻(xiàn)是什么？我認(rèn)為《尚書·洪范》（以下簡稱《洪》）就是一個很好的范本。我預(yù)料大家可能會立即作出這樣的反應(yīng)：你是不是因為我們用《洪》的“洪范九疇”來翻譯西方的categories，才作出這樣牽強附會的斷定？我的回答是：你這樣的反應(yīng)既對、也不對。說對，是因為《洪》與《范》確為異性異質(zhì)的東西；說不對，則是因為兩者確是同類同等的東西，唯其如此，用“洪范九疇”來對譯categories才決不是純屬偶然的巧合。所謂“異性異質(zhì)”，我是說它們當(dāng)然是不同的認(rèn)知心靈結(jié)構(gòu)形式，這是上文已經(jīng)確立的結(jié)論，也是下文將要深入分析的問題；而我說它們是“同類同等”的，乃是因為它們都是認(rèn)知心靈結(jié)構(gòu)形式（同類），處于相同的觀念等級（同等），這就猶如總統(tǒng)和皇帝當(dāng)然是異性異質(zhì)的，然而在某種意義上卻是同類同等的�！逗椤吩谙喈�(dāng)程度上決定了中國人的思維形式，正如《范》決定了西方人的思維形式。
當(dāng)然《洪》并不是唯一的，中國相當(dāng)于西方《范》的還有《周易》，后者也是對中國人心靈結(jié)構(gòu)形式的高度概括。這里，我們所當(dāng)注意的不是《洪范》《周易》的那些對象性陳述，而是它們的元結(jié)構(gòu)（meta-structure）。關(guān)于《周易》“兩儀”思維與《洪范》“五行”思維之間的具體歷史關(guān)系，我們還不是搞得十分清楚，但是可以大致肯定：《洪范》是商族的觀念體系或心靈結(jié)構(gòu)（19），《周易》是周族的觀念體系或心靈結(jié)構(gòu)；這兩套觀念在春秋時期逐漸融合，至戰(zhàn)國時形成了作為后來中國思想文化的核心結(jié)構(gòu)的“陰陽五行”思維模式。我們下文的討論勢必涉及《周易》的“陰陽”結(jié)構(gòu)，但本文暫不細(xì)致深入地分析它。
以上討論意在說明，將中國的《洪》和西方的《范》加以比較分析是具有“合法性”的，因為它們是享有同等地位而有權(quán)當(dāng)庭對質(zhì)的“獨立法人”。下面我們就對兩者加以比較分析。
我們知道，亞氏《范》列舉了十大范疇：實體，關(guān)系，數(shù)量，性質(zhì)，時間，地點，主動，被動，姿勢，狀態(tài)（亞氏重點討論了前面四個范疇）。這實際上就是在西方心靈結(jié)構(gòu)中的世界構(gòu)成。而中國《洪》列舉了“五范九疇”：“五范”是水、火、木、金、土；“九疇”是五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶徵、福極（五福六極）。其實，與西方《范》相對應(yīng)的不是全部“五范九疇”，而只是“五范”亦即“五行”，也就是水火木金土；至于全部“九疇”則是關(guān)乎推衍問題的，是與整個《工具論》尤其是《分析篇》相對應(yīng)的。五行是中國式推衍的范疇基礎(chǔ)，正如亞氏的categories是西方式推衍的范疇基礎(chǔ)。所以，嚴(yán)格說來，categories只是“范”的意思，并無“疇”的意思。
在亞氏十大范疇中，最要緊的是實體范疇。他把實體分為兩類：“第一實體”（primary substance）指個體，而“第二實體”（secondary substance）指種、類、屬這樣的實體。實際上，他認(rèn)為，只有作為第一實體的個體才是真正的實體，如他經(jīng)常所舉的“蘇格拉底”，因為“實體，從這個詞的最真實、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”（P12）；由于“除第一實體外，一切事物都或者能被斷言于第一實體，或者依存于第一實體；如果第一實體不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；因此“第一實體之所以更恰當(dāng)?shù)乇环Q為實體，是因為它們是其他一切事物的基礎(chǔ)，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們”（P14）。根據(jù)亞氏的論述，第一實體具有這樣的特征：從存在論角度看，它是絕對實體（substantive）；從邏輯學(xué)角度看，它是絕對主詞（subject）；從語言學(xué)角度看，它是個體名詞（individual noun）。這三層意思在亞里士多德那里是未作區(qū)分、實質(zhì)上是不可分割的，以至后人誤以為這是他的一個疏忽，殊不知這正是西方思維的一個根本特征，亦即存在、思維、語言的直接同一（20），也就是巴門尼德所說的“能被思維者與能存在者是同一的”（21）? 換蛘呷綰詬穸??怠叭魏味韻螅?庠詰淖勻緩?fù)闹B牡謀拘裕?俜慘磺惺攣錚?渥隕碚嫦啵?厝皇撬嘉??嫉哪茄?�；“思蠚鍐决是晤U塹乃枷耄??庇質(zhì)鞘攣锏淖隕恚?蚨韻笮緣畝?韉謀局省保?2）；或海德格爾的名言“語言是存在之家”�？傊�，第一實體乃是絕對自足、不可分割的基礎(chǔ)：“一切實體的共同特點是它們決不依存于某一主體”（第15頁）；它在拉丁語中的詞源sub就是“在…下”的基礎(chǔ)。
這種作為個體的實體、純粹的singular，在西方思想文化的各個方面都體現(xiàn)出來，諸如“元素”、“原子”、“單子”、“基本粒子”、“變元”、“上帝”、“主體”、“個人”、“公民”、“法人”，等等。它們被認(rèn)為是基
礎(chǔ)的，獨立自足、不可分割的。然后，第一實體組成第二實體：種、類、屬等。這也在西方觀念的各個方面上體現(xiàn)出來：“感知”依存于個別“感覺”，“集合”依存于“變元”，“物種”依存于生物“個體”，“市場”依存于“企業(yè)單位”，“國家”依存于“公民”（主體subject也是臣民的意思），“組織”依存于“成員”，等等。
這里尤為要緊的，就是邏輯的“集合”（set / collective）概念，這是西方邏輯的真正基礎(chǔ)，從而也是西方思維形式的真正的觀念基礎(chǔ)。我們知道，現(xiàn)代數(shù)學(xué)與邏輯的統(tǒng)一的基礎(chǔ)，就是集合論。西方邏輯推理的實質(zhì)，就是揭示名詞之間的關(guān)系，亦即揭示個體、種、類之間的關(guān)系（想想基礎(chǔ)邏輯教科書上的那些圓圈），而實質(zhì)上就是揭示個體元素與集合、集合與集合之間的關(guān)系。按亞里士多德的說法，個體可以被種類所陳述而不陳述種類，因而個體就是種類的基礎(chǔ)。按羅素的說法，分子命題可還原為原子命題；而原子命題的主詞，就是個體。從現(xiàn)代邏輯的觀點看，集合的基礎(chǔ)乃是元素（elements），此元素可以是低級集合，也可以是個體，但歸根到底是個體，所以集合又叫做“個體域”（domain of individuals）。集合的刻劃方法就是列舉元素個體（外延法），或者既列舉元素、又刻劃元素的共同特征（內(nèi)涵法）。集合論創(chuàng)立者康托爾（Cantor）的定義是：“一個集合就是我們的直觀或我們的思想上那些確定的、能區(qū)分的對象的成一整體的匯集（collection）；這些對象稱為這集合的元素。”（23）這個定義非常確切地體現(xiàn)了西方的實體觀念。
但是，中國哲學(xué)沒有亞氏范疇那樣的“實體”觀念。這是我們區(qū)分中國和西方觀念的第一個要領(lǐng)。中國哲學(xué)也有“實體”這個說法，但不是西方substance的意思。例如朱熹《中庸章句》講：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離�！钡祆渌^“實”“體”或者“實體”，是說的“理”。例如他解釋“理一分殊”說：“一實萬分，萬一各正，便是理一分殊處。”（24）（《語類》卷94）“其體，則不過仁義禮智之理而已�！保ā睹献踊騿枴肪�14）兩層意思合起來說就是：“一理之實，萬物分之以為體�！保ā锻〞狻罚┻M(jìn)一步說，此“理”的“實體”，其實就是《中庸》所謂“誠”，朱熹所謂“性”：“性是（心之）體，情是（心之）用”（《語類》卷98）；“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也�！保ā洞鸷问寰范牛��？傊c天理同一之心性，便是儒家所謂“實體”。
中國哲學(xué)“體用”范疇也是常常遭致誤解的，人們把這個“體”理解為西方式的“實體”觀念，于是就有了這樣一種常見的說法，以為“五行”是相當(dāng)于西方四大“元素”（elements）那樣的東西，進(jìn)而斷定這是“古代樸素唯物主義”。這實在是大謬不然的。中國哲學(xué)之所謂“體”不是西方所謂的“實體”，乃是一種純粹的關(guān)系（詳見下文“關(guān)系”范疇），正如“體”字所透露的消息，是一副純粹的骨架（框架）。孟子就曾用“四體”來說明仁義禮智“四端”關(guān)系結(jié)構(gòu)：“人之有是四端也，猶其有四體也�！保ā豆珜O丑上》）例如“陰陽”（我曾說過，中國哲學(xué)的所有范疇、中國文化的所有觀念，都可以歸約為陰陽（25）），張載說是“一物兩體”，但是無論“陰”還是“陽”都決不是實體，兩者不可分開來說，它們就是一個純粹的關(guān)系，所以他說：“一物兩體，氣也（26）。一，故神（自注：兩在故不測）；兩，故化（自注：推行于一）�！保ā墩伞伞罚┰僬f中國哲學(xué)的“物”這個觀念，也不是西方所謂的“實體”。道家講“道之為物，惟恍惟惚”（《老子》），儒家講“物猶事也”（27），而“事”當(dāng)然絕非實體概念。一旦把“體”“物”講成西方式的“實體”，就會導(dǎo)致“格義”不通之解，這是我們應(yīng)當(dāng)慎之又慎的。
所謂“五行”同樣不是五個實體，而是一種純粹的關(guān)系框架。五行亦即“五范”，一般把“范”理解為“法”，“洪范”就是“大法”。“法”當(dāng)然不是實體性的東西，而是人與人、人與神之間的關(guān)系。不過此說是把“范”理解為“笵”，許慎《說文解字》就說：“笵，法也。”其實“范”的繁體應(yīng)作“範(fàn)”，許慎對此另有說法：“範(fàn)，軷也”；“軷，出將有事于道，必先告其神。立壇四通樹茅，以依神，為軷；既祭，軷轢于牲而行，為範(fàn)�！庇惺赂嫔�、立壇依神，均非實體，而是人、神之間的關(guān)系，這與《尚書·洪范》的觀念也是一致的�？梢娢逍胁皇恰皩嶓w”，而是“純粹關(guān)系”；不是“五個”實體，而是“一種”關(guān)系。
中國的“五行”“兩儀”（陰陽）皆數(shù)，我這里就談?wù)?nbsp;“數(shù)”這個觀念。這是中國哲學(xué)中一個極重要的觀念。雖然上述那種純粹關(guān)系是用“五”或“二”來表示的，但這個“五”和“二”并非亞里士多德范疇表的“數(shù)量”（quantity）范疇。亞氏的數(shù)量范疇仍然以實體為前提，例如“數(shù)是一種分離的數(shù)量”，各數(shù)就是集合的元素；“線是一種連續(xù)的數(shù)量”（P19），但按歐幾里德幾何，線是由點構(gòu)成的，而點則是標(biāo)準(zhǔn)的西方實體觀念。這些都是西方數(shù)學(xué)的常識。而中國的“五行”的關(guān)鍵在于“五”，但這并非西方那樣的“數(shù)量”概念，而純粹是一種關(guān)系，這種純粹關(guān)系的實質(zhì)，是中國人的心靈的基本結(jié)構(gòu)方式，也是心靈“觀”此世界的方式，進(jìn)而也是這個世界的基本結(jié)構(gòu)。例如《洪》中“五事”本于“五行”，而王安石進(jìn)一步指出：“五事之本，在人心而已。”（《洪范傳》）可見五行本身乃是心靈的結(jié)構(gòu)�！逗椤匪愓f的“九疇”也就是當(dāng)時中國人所關(guān)注到的整個世界，這個世界就是由“五”這種關(guān)系結(jié)構(gòu)確定下來的。第一疇“五行”跟其它八疇的推衍關(guān)系，可以叫做一種“關(guān)系映射推衍”。這就是中國人的思維形式，可以叫做“映射思維”、“投射思維”或者“演射思維”，而決不是西方那樣的邏輯思維——既不是演繹，也不是歸? 桑?踔?jǐn)炕是?健襖啾取保??撬?健氨扔鰲薄ⅰ氨雀健�。（蠒�?陸冢?/P>
這里我尤其想說明，這些范疇之間的關(guān)系不是并列的、平起平坐的。例如亞氏明確說“空間和時間也屬于這一類數(shù)量”（第19頁）；最根本的是，亞氏《范》的所有十大范疇可以二分，即“實體”和“非實體”，實體范疇乃是其它九個范疇的基礎(chǔ)，這在亞里士多德那里是非常明確的。正如亞氏的實體范疇是其它九大范疇的共同基礎(chǔ)一樣，中國的五行范疇也是其它八大范疇的共同基礎(chǔ)。董仲舒說：“土者，五行之主也�！保ā斗甭丁の逍兄x》）《洪》的五大范疇也是可以二分的，即“土”和“非土”。例如在空間上，這就是中央和四方的關(guān)系；在時間上，“非土”即是春夏秋冬“四時”（參見下圖）。
水北冬
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金西秋——土中和——木東春
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火南夏
上圖乃是中國傳統(tǒng)思維的一個基本框架，它同樣在五行之“行”字上體現(xiàn)出來：其甲骨文作“╬”，乃是四通之“道”，它以一個街口作為中樞，亦即“五者，天數(shù)之中也�！保ㄍ醢彩逗榉秱鳌罚┱驗椤拔逍小钡奈宸謱嶋H上是“陰陽”二分的，它才能跟陰陽觀念對接起來，形成中國傳統(tǒng)思維的“二五之精，妙合而凝”（周敦頤《太極圖說》）的格局。（28）例如作為五行結(jié)構(gòu)的四時也是陰陽兩儀的衍射，“春秋冬夏，陰陽之推移也”（《管子·乘馬》）。所
以《漢書·五行志》講“妃（配，二，陰陽）以五成”。中國哲學(xué)的幾大基本范疇“行”“道”“術(shù)”“數(shù)”，在訓(xùn)詁上都是意義相通的。這是掌握中國思維形式特征的又一要領(lǐng)。
由此，我們自然想到“關(guān)系”范疇。現(xiàn)代漢語的“關(guān)系”（relation）也是一個西來的話語，所以這里我得說明，當(dāng)我們說五行乃是一種“純粹關(guān)系”的時候，此“關(guān)系”并不是西語所說的那種關(guān)系。區(qū)別何在？按照亞里士多德《范》的觀念，關(guān)系是由實體、最終是由第一實體決定的：關(guān)系就是實體之間的關(guān)系，沒有實體，哪來關(guān)系？對于關(guān)系，亞里士多德作了三種區(qū)分：（1）相反（contradiction，矛盾），如美德和罪惡、知識和無知、矛盾命題等。相反關(guān)系是相對關(guān)系中的一種：（2）相對（opposition，對立），如大于和小于、主人和奴隸、邏輯對當(dāng)關(guān)系等。但是由于“一切相對者都是相關(guān)者”（P24），所以它們都可以歸結(jié)為“相關(guān)”或者“關(guān)系”：（3）相關(guān)（relation，關(guān)系）。相應(yīng)地，作為這三種關(guān)系的前提的實體為：相對者（opposites），相反者（contraries），相關(guān)者（relatives）。亞氏認(rèn)為，作為實體，“個別的人或牛并不須要參照某種外在事物就可得到說明�！保≒28）這就是亞里士多德關(guān)于關(guān)系的規(guī)定：實體是其前提。這種觀念在西方社會生活中的一種典型體現(xiàn)，就是“契約”精神：人與人之間、乃至人與神之間的一切關(guān)系，歸根到底都是契約關(guān)系；締約雙方都是實體，契約就是實體之間的關(guān)系。
但這恰恰不符合于中國的關(guān)系觀念。中國的關(guān)系觀念之所以“純粹”，就是它不以實體為前提。它是一種“無實體性前提的純粹關(guān)系”。這就是把握中國思維的又一個要領(lǐng)。這說起來似乎有些玄乎，其實很好理解：大家試想一下我們的宗法觀念。宗法就是一種純粹的人倫關(guān)系，這里，不是作為實體的個體決定了這個關(guān)系，而是這個關(guān)系決定了個體�！踔林v“決定了個體”也是并不確切的，因為在宗法關(guān)系下，作為實體的個體是并不存在的。個體等于零，因為他或她的價值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，統(tǒng)統(tǒng)取決于“宗”這個關(guān)系。（29）即便他或她不存在了，這個關(guān)系仍然存在。這使我想起80年代的一首很別致的朦朧詩，題為《生活》，可是全詩僅一個字：“網(wǎng)”�！白凇本褪侨藗愱P(guān)系之網(wǎng)，也就是天地萬物之網(wǎng)，所以《中庸》指出：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地�！边@是因為，如李贄《夫婦論》所說：“極而言之，天地一夫婦也�！贝恕胺驄D”便是說的宗法關(guān)系，“天地”、萬事萬物都是這種關(guān)系的映射（張載著名的《西銘》對此有極深刻的理解），天地與夫婦是兩個互為映射的純粹關(guān)系。此即所謂“理一分殊”、所謂“月映萬川”。所以宋儒把這種純粹關(guān)系稱為“理”。“理”非實體、而且先于實體，故朱熹說：在本體論上，“未有天地之先，畢竟也只是理”（《朱子語類》卷1）；在倫理學(xué)上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷95）。這里順便指出：在我看來，所謂中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換”，第一要緊的事就是引進(jìn)或者確立作為第一實體的個體觀念，使關(guān)系成為個體間或“主體際”（inter-subjective）的關(guān)系。這是“五四”以來的真正根本的歷史任務(wù)：重建第一實體。
這種“純粹關(guān)系”觀念在中國歷史上的第一個文本規(guī)范者，就是“五行”范疇。五行確立了“九疇”推衍的范疇基礎(chǔ)，正如十大范疇確立了西方邏輯推衍的范疇基礎(chǔ)。
三．中西思維的推衍形式
從傳統(tǒng)上來看，中、西各有自己的“推衍”形式（30）：中國思維的推衍形式，我稱之為“關(guān)系映射推衍”；西方的推衍形式，則稱之為“實體套接推衍”。西方這種實體套接方法，最典型的就是“三段式”演繹推理。在一個三段式里，有三個名詞或者概念，其實就是三個實體；所謂三段式推理，就是揭示這三個實體之間的關(guān)系。例如，三段論最基本的形式就是：因為A是B，B是C，所以A是C。這里的A、B、C或者是三個實體，或者是實體的某種屬性；它們之間的關(guān)系是依次套接起來的：A > B > C 。按照現(xiàn)代邏輯的觀點，這個“>”（即“是”）可能有三種性質(zhì)的關(guān)系：= 、∈、 。其中 = 讀作“等于”，有時也指“定義”關(guān)系（通常寫作“ ：= ”）；∈ 讀作“屬于”，是元素與集合的關(guān)系。這兩者是密切相關(guān)的：如果S ：= {a，b，c}，那么a∈S。而則表示子集與集合的關(guān)系：“SM”表示S是M的子集合。這種關(guān)系，很明顯地是一種“套接”：a∈S并且SM；亦即：a > S > M。所以歸根到底，其基礎(chǔ)是第一實體。例如，如果我們加以賦值，a指張三，S指中國人，M指人，那么我們很容易構(gòu)造一個三段論：因為張三是中國人，中國人是人，所以張三是人。顯然，它們之間是一種實體套接的關(guān)系。對此，各位不妨再次想想基礎(chǔ)邏輯教科書上的那些互相套接的圓圈。
中國的“關(guān)系映射”（31）與之大不一樣，它并不是實體之間的關(guān)系，而是“純粹關(guān)系”之間的關(guān)系。請注意，我這里所說的“映射”不是所謂“反映”。反映（reflection）觀念乃是基于主客二分的（主、客都是實體），這恰恰是西方的而非中國的傳統(tǒng)觀念。（32）映射（projection）或稱“投射”，它是一種投影、放映，儒家所說的心性的“發(fā)用流行”；他們借佛學(xué)的“月映萬川”之喻來說明這種“理一分殊”的映射關(guān)系，確實非常形象。映射還有一個重要含義，就是使觀念具體化；在中國思維中，則是使心性結(jié)構(gòu)對象化，表明這種映射的最終根據(jù)乃在于人自己的心靈結(jié)構(gòu)。巧得很，《中庸》里也引孔子的話談“射”：“射，有似乎君子：失諸正鵠，反求諸其身�！边@就是說，在關(guān)系映射這種推衍方式上，如果投射不準(zhǔn)，問題不在于“射”，而在于“身”（自己）。孟子也說過同樣的話：“仁者如射。射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《公孫丑上》）所以儒家首先“反求諸身”，要求自己“誠意正心”、“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”；修身的對象正是心靈，“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平�！保ā洞髮W(xué)》）這就是從心靈結(jié)構(gòu)出發(fā)而進(jìn)行的關(guān)系映射。
《洪》從第一疇“五行”推出其它八疇，就是用的這種“關(guān)系映射”推衍方法：如果說五行的“五范”之間是一種純粹關(guān)系，那么“九疇”之間就是這種純粹關(guān)系之間的映射關(guān)系（參見附表）。在這九范疇中，雖然并非每個范疇皆“五”之?dāng)?shù)，但實質(zhì)上它們是有對應(yīng)關(guān)系的：
1．五行：
水火木金土，這是中國思維的“元結(jié)構(gòu)”，前面說過，它是存在的根本結(jié)構(gòu)，實質(zhì)則是中國人的心靈結(jié)構(gòu)。五行不僅是其余八疇的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，而且本身包含著一種關(guān)系映射推衍：
五行： 水 火 木 金 土
五性： 潤下 炎上 曲直 從革 稼穡
五味：&n
bsp;咸 苦 酸 辛 甘
從五行到五性、再到五味的映射推衍，顯然出自經(jīng)驗的聯(lián)想。關(guān)于中國思維的映射推衍是否以經(jīng)驗聯(lián)想為基礎(chǔ)，這是一個可以討論的問題，但是無論如何，這種經(jīng)驗聯(lián)想與西方經(jīng)驗主義哲學(xué)是截然不同的，后者的基本方法是歸納法，其實質(zhì)是抽繹出若干實體的共性來，亦即仍然以實體為前提。而五行推衍的經(jīng)驗聯(lián)想，涉及的性、味不是實體；而且五行推衍的意味不在乎這些單個的性、味，而在于其關(guān)系：五性是一關(guān)系，“稼穡”與“土”相映射而居于中位；五味同樣是一關(guān)系，“甘”與“土”“稼穡”相映射而居于中位。
這里“五”這種純粹關(guān)系的實質(zhì)并不在于具體的數(shù)字是多少，乃在于“和”，這是中國思維的又一個很基本的特征：求和。五行協(xié)和，陰陽和合，這是中國人所追求的最高境界，被認(rèn)為是存在的既本然、且應(yīng)然的狀態(tài)。西周時期史伯說：“和實生物，同則不繼”；“故先王以土與金木水火雜以成百物”；他也提及“和五味以調(diào)口”（《國語·鄭語》）孔子說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）《中庸》也說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也�！保ā爸小敝^未發(fā)之心性，心靈的結(jié)構(gòu)；“和”謂已發(fā)之佳境，心靈的映射。）較早提出“和”的思想的晏嬰，也談到“五味”：“和如羹”“濟五味”，“以平其心，成其政也�！保ā蹲髠鳌氛压辏┧裕逍兄拔濉币庠谟凇昂汀�，即意在于確立關(guān)系映射推衍的根據(jù)。
2．五事：
貌、言、視、聽、思，是人君的修身結(jié)構(gòu)。它們不是作為實體的器官本身，而是通過修身達(dá)到“內(nèi)圣”的五個方面，實際上就是“德”的結(jié)構(gòu)，后來發(fā)展為“德治”論。這仍然是一種純粹關(guān)系，其中“思”是“土”的心靈映射，居于中，而與其余四者形成二元關(guān)系（33）。儒家對這種二元關(guān)系是非常明確的，例如孟子對“大體”和“小體”的區(qū)分（34）（《告子上》），荀子對“天君”和“天官”的區(qū)分（《天論》）。孟子主張“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，特別強調(diào)“心之官則思”的優(yōu)先性，認(rèn)為許多問題就是出在“不思”。（《告子上》）這類似于西方所謂“先驗進(jìn)路”。
這里從五行推衍出九疇，首先就是關(guān)于人君的問題，這是儒家的一個重要觀念：天下以君為本（35），人君以心為本。作為人君修身結(jié)構(gòu)的五事，本身包含著內(nèi)在的映射推衍：
貌 言 視 聽 思
恭 從 明 聰 睿
肅 乂（yì） 晢（哲）謀 圣
這是三層關(guān)系映射，其中“�！薄笆ァ笔恰八肌薄巴痢钡挠成�，居于中。其間有兩個觀念很重要，與今所謂“哲學(xué)”有關(guān)，那就是“哲”與“圣”的關(guān)系：“明哲”就是“明視”、明察，只是修身成圣的一個條件而已。
3．八政：
食（主管糧食）、貨（主管財政）、祀（主管祭祀）、司空（主管民政）、司徒（主管教育）、司寇（主管司法）、賓（主管朝覲）、師（主管軍事），這是施政結(jié)構(gòu)，屬于職官制度范疇�？追f達(dá)說：“八政者，人主施政教于民，有八事也�！保ā渡袝x》）這八政雖然不是準(zhǔn)確的表層五行關(guān)系，但在一定意義上也可以歸結(jié)為“五”的結(jié)構(gòu)：食與貨是一類，如史書所謂“食貨志”；司空、司徒、司寇又是一類，古人謂之“三司”。而且它是五行的深層二分結(jié)構(gòu)（陰陽），其中“賓”是主管諸侯朝覲天子之事的，是“土”和“圣”的映射，顯然應(yīng)居于中。
4．五紀(jì)：
歲、月、日、星辰、歷數(shù)，是紀(jì)時結(jié)構(gòu)。其中“星辰”是指時辰，故前四項構(gòu)成“歲月日時”的時間劃分關(guān)系結(jié)構(gòu)，沿用至今；“歷數(shù)”作為歷法，是其余四者之綜合，其義為“和”， 亦即是“土”“思”“賓”的映射，應(yīng)居于中。值得注意的是，在西方作為“自然”（nature）看待的時間范疇，在五紀(jì)則只是“人事”（五事、八政）的關(guān)系映射。
5．皇極：
政治準(zhǔn)則，這是治國結(jié)構(gòu)，屬于政治哲學(xué)范疇�！盎蕵O”具有兩層意思：（1）在本體論層面上，意即“太極”。陸九淵講，天有太極，地有皇極：“皇極之建，彝倫之?dāng)�，反是則非，終古不易。是極是彝，根于人心而塞乎天地。”（《雜說》）后一句話暗示了這是心靈結(jié)構(gòu)的映射。按照正宗的說法，太極就是陰陽結(jié)構(gòu)，陰陽擴展而完成于五行結(jié)構(gòu)；由此心靈結(jié)構(gòu)而推衍于人事，正應(yīng)了邵雍的書名《皇極經(jīng)世》。順便指出，古人稱治理國家為“經(jīng)濟”“經(jīng)營”“經(jīng)緯”，也說明這是網(wǎng)絡(luò)性的、流動性的、框架性的，而不是實體性的。（2）在政治學(xué)層面上，意指君主確立的政治準(zhǔn)則，所謂“惟皇作極”。王安石說：“皇，君也；極，中也�！保ā逗榉秱鳌罚盎省奔葹椤爸小�，可見皇極是“土”的映射，隱含著四方，正如韓非所說：“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效。”（《揚權(quán)》）可見這仍然是潛在的五行關(guān)系映射。
6．三德：
正直、柔克、剛克，這是行權(quán)結(jié)構(gòu)，“作威作�！�、克制臣民的三種手段，屬于政治范疇。這仍然是潛在的五行關(guān)系，因為五行除“土”之外的其余四行，可歸納為陰柔、陽剛“兩儀”（36）：“柔克”屬陰，“剛克”屬陽；“正直”是其“中和”，又叫“中正”，顯然是“土”的映射�！罢薄钡闹苯拥挠成涓鶕�(jù)就是“皇極”：“無反無側(cè)，王道正直”。這是儒家“執(zhí)兩用中”政治哲學(xué)的一種體現(xiàn)，如孔子說：“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和�！保ā蹲髠鳌氛压辏┻@就是《中庸》所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”。
7．稽疑：
卜筮結(jié)構(gòu)。這是古人決策的依據(jù)之一：“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”此即《周易》所謂“人謀鬼謀，百姓與能”，“吉兇與民同患”（《系辭》）�；煞譃辇敳肺澹ㄎ宸N兆形）：雨、霽、蒙、驛、克；蓍筮二：貞（內(nèi)卦）、悔（外卦）。二筮是陰陽結(jié)構(gòu)，五卜是五行結(jié)構(gòu)�！翱恕敝刚仔谓诲e，中和之象，是“土”的映射，應(yīng)居于中；居于中則為內(nèi)，即又與內(nèi)卦“貞”映射。
8．庶徵：
雨、旸（晴）、燠（yù）、寒、風(fēng)，是氣象結(jié)構(gòu)。它有好壞兩種表現(xiàn)：好的叫“休徵”，壞的叫“咎徵”，也是一種內(nèi)在的關(guān)系映射：
庶徵： 雨 旸 燠 寒 風(fēng)
休徵： 肅 乂 晢 謀 圣
咎徵： 狂 僭 豫 急 蒙
我們不難看出，這里的“休徵”與上文“五事”的最后一層內(nèi)在映射是完全一樣的，這就是說，氣象與人君的修養(yǎng)是一致的。這使我們想起孔子對“風(fēng)”的一種說法：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃�！保ā额仠Y》）顯然，“圣”與“風(fēng)”是一種映射關(guān)系。所以，根據(jù)“圣”是映射于“土”的，我們可以把庶徵區(qū)分為“風(fēng)”與“非風(fēng)”這樣的二元結(jié)構(gòu)。
9．福極：
五福、六極，這
是生命結(jié)構(gòu)。五福和六極是一種內(nèi)在映射關(guān)系：
五福： 壽 富 康寧 攸好德 考終命
六極： 弱 貧 疾、憂 惡 兇短折
福極作為最后一疇，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的終極生命關(guān)懷。
以上九大范疇之間，顯然都是“純粹關(guān)系映射推衍”：“映射”就是“推衍”；而作為其基礎(chǔ)的“純粹關(guān)系”就是周敦頤之所謂“二五合凝”（兩儀、五行的融通）的范疇結(jié)構(gòu)。中國傳統(tǒng)的關(guān)系映射這種思維推衍形式，是建立在“類”這個觀念基礎(chǔ)上的，即《周易》所說的：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣�！保ā断缔o》）由于中國傳統(tǒng)思維“以類取，以類予”（《墨子·小取》），以至人們誤以為它就是“類比推理”（37）、乃至以為它不過是修辭學(xué)上的“比喻”而已。這里問題的關(guān)鍵，在于理解“類”是什么意思。在亞里士多德《范》里，“類”（genus）是一個實體觀念，亦即第二實體。而在中國，墨家的邏輯暫且不談，至少儒家正統(tǒng)之所謂“類”絕非實體概念。在儒家，“類”可以叫做“純粹關(guān)系的同構(gòu)關(guān)系”。例如，我們知道，孟子是個高度自信的人，自許為“當(dāng)今之世舍我其誰”（《公孫丑下》），能夠“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。……吾何畏彼哉！”（《盡心下》），乃至“為王者師”（《滕文公上》），他之所以能夠如此，是因為相信“圣人與我同類者”（《告子上》）。他引用有若的話：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也�！保ā豆珜O丑上》）他? 擔(dān)骸八矗?艘�；我覈喫也�！保ā獨肼ο隆罰┯忠?捎V的話說：“彼，丈夫也；我，丈夫也�！庇忠仠Y的話說：“舜何人也？予何人也？”根據(jù)上文可知，這里所說的并不是作為實體的“人”、“丈夫”，而是他上文已表明的：“夫道，一而已矣�！保�38）（《滕文公上》）我們不妨仔細(xì)看一下孟子在《告子上篇》是怎么使用“類”這個觀念的：
凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者�！谥谖�，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也�！试唬嚎谥谖兑�，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人，先得我心之所同然耳。
顯而易見，孟子所謂的“同類”，是指的“道”、“理”或“義”方面的“相似”，而道理或義理，在孟子哲學(xué)里正是心性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，也就是他上文所說的仁義禮智“四端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之�！庇纱丝梢姡献铀^“圣人與我同類”，就是后來陸王心學(xué)所說的“人同此心，心同此理”。
中國這種純粹關(guān)系映射推衍還有一個非常重要的特征，就是“知行合一”。我們知道，西方自從古希臘以來，是把關(guān)于行為的實踐哲學(xué)和關(guān)于知識的形而上學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來的，如亞里士多德的《倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》就是互不干涉內(nèi)政的。直到康德，“實踐理性”和“理論理性”仍然是涇渭分明的。（39）而中國哲學(xué)思維則不然，王陽明有精辟的言說：“我今說個知行合一，正要人曉得：一念發(fā)動處，便即是行了”（《傳習(xí)錄下》）；“知是行的主意，行是知的功夫”；“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”（《傳習(xí)錄上》）。不過，這些都是超出我們的話題范圍的問題了。
四．儒家心性論的純粹關(guān)系特征
兜了這么大一個圈子，我們現(xiàn)在終于可以討論儒家心性論了。不過，關(guān)于儒家心性論，我這里還得繞個彎子，依次討論三點：
（一）儒家心性論不僅是人性論問題，更不僅是倫理學(xué)問題，而是一個地地道道的存在論問題。這涉及到儒家哲學(xué)對于先驗或者超驗實在（Transcendence）的設(shè)定問題。《中庸》開宗明義的三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是其總綱，我們可以看出儒家心性論的基本預(yù)設(shè)是“天命”或“天”。如果說“率性之謂道”是個倫理學(xué)問題，那么“天命之謂性”就是個典型的存在論問題或者形而上學(xué)問題了。
（二）但是，一方面，“天”和“心”并不是兩個相互對待的實體（Substantive），而是直接同一的；另外一方面，“格致誠正修”和“齊治平”雖然可以叫做“內(nèi)圣外王”，但實質(zhì)上并不是內(nèi)外關(guān)系。通常的一種誤解，以為儒家竟然同時設(shè)定了三個超越目標(biāo)：內(nèi)在的“圣”、外在的“天”和同樣外在的“平天下”。其實按儒家正宗的心性論，“圣”“天”“平天下”本來是直接同一的。這是理解儒家思想的又一要領(lǐng)。這里包含兩層意思：
一是天心同一：天與心（內(nèi)圣境界）的直接同一�！吨杏埂冯m然一開篇就指出“天命之謂性”，但這“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不遠(yuǎn)人”；“君子之道本諸身”；“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。朱子《中庸章句》指出：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離�！辞笾T身，而自得之�！贝怂^“其實體備于己而不可離”正是儒家哲學(xué)的一個原則：不離人而言天。二程說得更明白：“天人本無二，不必言合�！保ā冻淌线z書》卷六）其實孟子早就指出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也�！保ā侗M心上》）所謂事天立命，就是修身，就是盡心知性。所以他說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”；“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”（《盡心上》）
二是知行同一：心（內(nèi)圣根據(jù)）與天下平（外王境界）的直接同一�！皟�(nèi)圣外王”之說出自《莊子·天下》，程顥以此指稱儒學(xué)（40），這跟據(jù)說是曾參作的《大學(xué)》所列的“三綱領(lǐng)八條目”有關(guān)。三綱：“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善�！卑四浚骸肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰�；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物�！本V與目是一種對應(yīng)關(guān)系：
八目：格物——致知——誠意——正心
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修身——————齊家——治國——平天下
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三綱： 明德————————親民————止于至善
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內(nèi)外： 內(nèi)圣 外王
實際上前面四項“格致誠正”也就是“修身”，故《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本�！辈皇且愿裎餅楸�，而是以修身為本，因為格物在修身中。本者，根也，即心性也。整個三綱八目“本是同根生”的一棵樹，而不是兩棵樹�！懊鞯隆睂�(yīng)“修身”，為所謂“內(nèi)圣”；“親民”對應(yīng)“齊家治國”，“止于至善”則對應(yīng)“平天下”，為所謂“外王”。但實質(zhì)上這里并無內(nèi)外之分，正如程所說“天人本無二，不必言合”，這是因為此所謂“外”正是其“內(nèi)”的“一路發(fā)用流行”，一以貫之。所以孟子也說：“君子之
守，修其身而天下平�！保ā侗M心下》）這是理解儒家哲學(xué)的又一要領(lǐng)：修齊治平都是心性流行的結(jié)果，“外王”只是“內(nèi)圣”的內(nèi)在必然。按照儒家的意思，如果只有格致誠正、修身成圣，而無修齊治平，那就是《中庸》講的“遵道而行、半途而廢”了。對此，《中庸》是有深刻的闡述的：“成己，仁也（內(nèi)圣）；成物，知也（外王）：性之德也，合內(nèi)外之道也�！�
所以，歸根到底，中國哲學(xué)的本質(zhì)，若一言以蔽之，就是：“唯心”。唯其唯心，它跟西方哲學(xué)當(dāng)中的所謂“先驗進(jìn)路”（transcendental access）非常相似：首先懸置一切經(jīng)驗存在，然后“先立乎其大者” （《告子上》），亦即以心性為初始設(shè)置；最后由此出發(fā)，重新推出全部存在�！吨杏埂酚袀�“前定”概念，類似“預(yù)設(shè)”（presupposition）：“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不足合（qiè，躓），事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。”不要誤以為這是指的事前預(yù)備，其實“前定”就是“先立乎其大者”，亦即以心靈結(jié)構(gòu)為原初預(yù)設(shè)，所以朱熹注解指出：“凡事皆欲先立乎誠�！闭\即心性，它有兩個基本特征：一是自足自明，“誠者自成也”；二是建構(gòu)世界，“成物”“載物”“覆物”，“誠者非自成己而已也，所以成物也”；“誠者物之終始，不誠無物”（《中庸》）�！吨杏埂酚袃啥卧�，就是講這兩個特征：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？”“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！�
這是“我誠故我在”、“我誠故物在”，類似笛卡兒的先驗思路“我思故我在”。我們知道，孟子也是特別重“思”的，他據(jù)以確立心性論預(yù)設(shè)的方法即“思”：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣；心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也�！贝笕恕⑿∪酥衷谟�，“從其大體（心）為大人，從其小體（耳目等）為小人�！彼�，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳！”（《告子上》）由“思”而“得”，叫做“自得”：“君子深造之以道，欲自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也�！保ā峨x婁下》）所謂左右逢源，是說心靈這種原初結(jié)構(gòu)是放之四海而皆準(zhǔn)的。這里的關(guān)鍵是自己要去“求”：“求則得之，舍則失之�！比绾稳デ�？“求在我者也”（《盡心上》），具體說來就是“學(xué)問之道無他，求其放心而已”（《告子上》）；“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”（《離婁上》）。這確實是典型的先驗思路。話雖如此說，中國哲學(xué)到底不同于西方先驗哲學(xué)，孟子之“思”也不是笛卡兒之“思”，這就是我下面要談的：
（三）心性本身并非西方那樣的“實體”，而是一種關(guān)系：它是“五行”“兩儀”這種基本范疇結(jié)構(gòu)的純粹關(guān)系映射，因而也是一種“純粹關(guān)系”。簡單來講，這種純粹關(guān)系就是“人倫物理”（物理也是人倫的映射）。這種關(guān)系也是一種“五行”結(jié)構(gòu)：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也：五者，天下之達(dá)道也。”（《中庸》）而說到“道”，則歸根到底是陰陽“兩儀”結(jié)構(gòu)，即《周易》講的“一陰一陽之謂道”（《系辭傳》），老子講的“萬物負(fù)陰而抱陽”（42章）。故《中庸》講：“執(zhí)其兩端，用其中于民。”孟子也講：“子莫執(zhí)中？執(zhí)中為近之�！保ā侗M心上》）他以音樂為喻，說明孔子何為圣人中之集大成者：“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《萬章下》）這種“條理”就是純粹關(guān)系，它是古代“五聲音階”的映射推衍。孟子也把心性講成一種“四端”結(jié)構(gòu)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（注意：這里也提到“體”）（《公孫丑上》）四端之為一種關(guān)系結(jié)構(gòu)，朱熹的集注講得很好：“蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理、自有間架�！彼亩恕伴g架”“條理”結(jié)構(gòu)與五行結(jié)構(gòu)之對應(yīng)映射，在于四端乃“析言之”，而如果“渾言之”，四端皆仁。于是渾言之“仁”為“土”的映射；析言之“四端”即“水火木金”的映射，或《周易》“四象”之映射，如孔穎達(dá)所說：“四象者，謂金木水火�！保ā吨芤渍x》卷七）（以上詳見表二）
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