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中國古代思想中的天時(shí)觀
解一種文化的主導(dǎo)思想方式與了解這種文化的時(shí)間觀有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這不僅僅是馬丁·海德格爾（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之后的西方哲學(xué)家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那里找到這樣那樣的支持。按照這個(gè)思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時(shí)間觀。這個(gè)問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關(guān)注。中世紀(jì)以來，西方人對時(shí)間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間由人與上帝的關(guān)系構(gòu)成；因此，時(shí)間或歷史向著最終決定這種關(guān)系的那個(gè)終點(diǎn)－－最后審判－－而趨進(jìn)。后一種時(shí)間觀與人測量時(shí)間的精密手段相關(guān)。按照它，時(shí)間從根本上講與人的存在與否無關(guān)，它是一種客觀的、勻質(zhì)的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質(zhì)實(shí)體存在的一種方式。當(dāng)然，二十世紀(jì)以來，在科學(xué)、哲學(xué)的新進(jìn)展中，出現(xiàn)了新的時(shí)間觀，尤其以廣義現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀與我們有關(guān)。至于古代西方的或古希臘的時(shí)間觀，是個(gè)有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（Orpheus）教認(rèn)為：時(shí)間（chronus）乃是運(yùn)動(dòng)與區(qū)別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；[1]另一種說法講時(shí)間乃是收獲之神。因此，后來的古希臘哲學(xué)中講“生成”、“變化”和“運(yùn)動(dòng)”的學(xué)說可以被看作對于這時(shí)間本原的某種解釋，而講“數(shù)”、“存在是一”、“理念（相）”的學(xué)說則力圖超出這種時(shí)間（即不再認(rèn)時(shí)間為本原），或?qū)r(shí)間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現(xiàn)在”之中。亞里士多德折衷二者，將時(shí)間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)? 氖?薄?2] 總之，對于古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時(shí)間起碼隱含地（implicitly）是個(gè)涉及本原的問題，但它在本世紀(jì)之前的西方哲學(xué)中極少作為一個(gè)本原問題得到直接的關(guān)注。
到目前為止，治“中國哲學(xué)史”的學(xué)者們往往是通過西方傳統(tǒng)“哲學(xué)”的概念形而上學(xué)視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關(guān)注這種思想中本原意義上的時(shí)間問題。然而，只要我們不帶形而上學(xué)偏見地閱讀先秦、特別是戰(zhàn)國之前的文獻(xiàn)，就會(huì)強(qiáng)烈地感到“時(shí)”的突出地位。在那樣一個(gè)塑造中華文明特征的生機(jī)勃勃的“時(shí)”代中，最智慧的人們大都有一種原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)；而這在別的文明傳統(tǒng)中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數(shù)”和“存在”之“相”的體驗(yàn)在其他文明中幾乎不存在一樣。
先秦人講的“時(shí)”主要指“天時(shí)”，“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《書·益稷》）；[3] “天地盈虛，與時(shí)消息”（《易·豐·彖）。但這天時(shí)并不只意味著“四時(shí)”和“時(shí)制”（比如夏之時(shí)制、周之時(shí)制），而有著更微妙的“消息”。我們可以稱“時(shí)制”、“四時(shí)”等意義上的天時(shí)為“天之時(shí)”，即天的時(shí)間表現(xiàn)，而稱原本微妙的天時(shí)為“原發(fā)天時(shí)”或“原發(fā)時(shí)間”。所謂“原發(fā)”（originally happening），是指這時(shí)間不可還原為任何“什么”，比如一種目的和手段的關(guān)系，一種物質(zhì)的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，而是出自時(shí)間體驗(yàn)自身的循環(huán)構(gòu)合或發(fā)生。時(shí)間體驗(yàn)一定涉及“想象”，或者表現(xiàn)為“保持（已過去者）”，或者表現(xiàn)為“預(yù)期（將要到者）”；但原發(fā)的時(shí)間體驗(yàn)中的保持絕不只是對過去事情的“再現(xiàn)”，對未來事情的“預(yù)現(xiàn)”，而一定是過去、現(xiàn)在、將來相互依存著的當(dāng)場呈現(xiàn)。當(dāng)然，就是那時(shí)人講的“天之時(shí)”也絕不是物理自然的時(shí)間和對這種時(shí)間的測量規(guī)定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態(tài)和行為方式也有內(nèi)在關(guān)系。此外，有關(guān)天時(shí)如何體現(xiàn)在人類歷史中的學(xué)說也不只是鄒衍和古文經(jīng)學(xué)家們講的“終始五德之說”，[4] 而有更活潑的和非定序化了的表達(dá)。
本文就將探究先秦人的“原發(fā)天時(shí)”觀，展示這種天時(shí)觀如何演變?yōu)楦鞣N“天之時(shí)”學(xué)說，以及它們對于中國古代思想和文化的巨大影響。
一.《易》的原發(fā)天時(shí)觀
儒家的經(jīng)書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，里邊包含著對原發(fā)天時(shí)觀的豐富精微的闡發(fā)。我們先來看一下作為“群經(jīng)之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時(shí)觀，它對于中國天道思想的影響可謂至深至遠(yuǎn)。
組成八卦的最基本單位“陰”（- -）和“陽”（---），并不只是“象征”兩類基本的存在形態(tài)，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質(zhì)料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關(guān)，字義也與日的向背和運(yùn)行位置有關(guān)；故《易·系辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對于中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動(dòng)相關(guān)的“時(shí)”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發(fā)，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道�！^易，……陰陽不測之謂神�！保ā断怠飞�5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現(xiàn)，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數(shù)”，“是故剛?cè)嵯嗄�，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑�！保ā断怠飞�1章）
按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現(xiàn)出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發(fā)的“至變”對于中國古賢而言即原發(fā)之時(shí)。所以，《系辭》下傳第一章講的：“剛?cè)醄即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時(shí)者也�！薄叭r(shí)”就意味著“趨向適宜的時(shí)機(jī)”。[5] 可見，“易”之變通絕不只是數(shù)理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態(tài)（“趣”或“趨”）之中開啟并領(lǐng)會(huì)到“時(shí)機(jī)”或“天時(shí)”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時(shí)”不是物理自然的時(shí)間，也不是外在目的論意義上的歷史時(shí)間，而是在錯(cuò)綜變化的摩蕩趨勢中所構(gòu)成或媾合而成的原發(fā)時(shí)間�！疤斓仉硽�，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”。（《系》下5章） 原發(fā)時(shí)間或“易時(shí)”絕非線性的，也不只是形式上循環(huán)的，而是氤氳醇化而生的時(shí)境、時(shí)氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發(fā)時(shí)間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發(fā)時(shí)間乃是“時(shí)機(jī)”，得此時(shí)者必“知幾（機(jī)）”，而能以“神”會(huì)事。“幾”即變化之最微妙、最氤氳化醇、動(dòng)于無形而得機(jī)得勢之處。故“易，圣人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日�！保ā断怠废�5章） 所以“知幾”（《系》下5章）就是知時(shí)機(jī)，乃學(xué)《易》之第一要?jiǎng)?wù)。
當(dāng)胡塞爾（E. Husserl）和海德格爾（M. Heidegger）以現(xiàn)象學(xué)的方式來研究“時(shí)間”時(shí)，
發(fā)現(xiàn)這種原發(fā)意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時(shí)間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗(yàn)的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現(xiàn)成性可言的“至變”是我們“領(lǐng)會(huì)”或“理解”世界和自身的源頭�！兑捉�(jīng)》和《易傳》的作者們在這一點(diǎn)上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實(shí)在是不可被對象化、實(shí)體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁�，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內(nèi)使知懼�！保ā断怠废�8章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機(jī)（幾）變?yōu)楸荆静活A(yù)設(shè)任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構(gòu)生出象和爻之時(shí)機(jī)含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時(shí)機(jī)（幾）之義、時(shí)機(jī)之“度”�！耙字疄闀�，原始要終以為質(zhì)也；六爻相雜，唯其時(shí)物也�！保ā断怠废�9章）。
從上面的分析可見，易象無論作為一個(gè)整體還是部分都是“時(shí)物”，即原發(fā)時(shí)間的存在形態(tài)或構(gòu)生形態(tài)，而不是任何現(xiàn)成的存在形態(tài)，比如已確定下來的象征結(jié)構(gòu)和數(shù)理結(jié)構(gòu)。其中總有正在當(dāng)場實(shí)現(xiàn)之中的流動(dòng)和化生，永遠(yuǎn)不可能被完全程式化、哲理化和“電腦化”，而正在“化生著的”的境域就正是原發(fā)的時(shí)間或天時(shí)，在過去、現(xiàn)在與未來的相互交媾中生成；“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽�！保ā断怠废�6章） 如果用海德格爾的術(shù)語，我們可以說這易象即原本意義上的“現(xiàn)象”（Phaenomen），意味著“依其自身而顯現(xiàn)自身”（das Sich-an-ihm-selbst-zeigen），[6] 就憑借自身中的各種變化趨勢的交媾而顯示出自身的時(shí)機(jī)化含義。[7]
以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時(shí)”、“爻時(shí)”，而且能體會(huì)出所有真切的解釋方式中的時(shí)性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，“時(shí)”這個(gè)字大量出現(xiàn)，比如解釋《乾》一個(gè)卦的文字中，“時(shí)”就出現(xiàn)了十多次，并且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再贊嘆“時(shí)（或‘時(shí)義’、‘時(shí)用’）大矣哉”，表現(xiàn)出對“時(shí)”的重要性的深刻領(lǐng)會(huì)�！渡袝分幸灿写罅康摹皶r(shí)”字，但其中大部分被訓(xùn)解為“是”，只有少數(shù)可讀為“時(shí)機(jī)”、“適時(shí)”�！兑住分械摹皶r(shí)”則大多應(yīng)被理解為“時(shí)機(jī)”。
現(xiàn)在讓我們簡略地總括一下“時(shí)”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。
首先，“時(shí)”被用來表示某一卦的特別突出的時(shí)機(jī)含義。比如《隨》卦（下《震》上《兌》）的彖辭這樣講：“隨，剛來而下柔，動(dòng)而說。隨，大亨，貞無咎，而天下隨時(shí)。隨時(shí)之義大矣哉！”《周易譯注》的現(xiàn)代譯文為：“隨從，譬如陽剛者[這時(shí)指下《震》]前來謙居于陰柔[這里指上《兌》]之下，有所行動(dòng)必然使人欣悅而物相隨從。隨從，大為亨通，守持正固必?zé)o咎害，于是天下萬物都相互隨從于適宜的時(shí)機(jī)。隨從于適宜時(shí)機(jī)的意義多么宏大��！”[8] 又比如《革》卦（下《離》上《兌》），彖辭寫道：“革，水火相息�！斓馗锒臅r(shí)成；湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉�！弊g文為：“變革，譬如水火相長交互更革；……天地變革導(dǎo)致四季形成；商湯、周武變革桀、紂的王命，那是既順從天又應(yīng)合百姓的舉動(dòng)。變革的時(shí)機(jī)是多么偉大��！”[9]
其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達(dá)的都是一種特殊的“卦時(shí)”，刻劃出那樣一個(gè)時(shí)刻的形勢和人所應(yīng)取的態(tài)度。比如《泰》卦表達(dá)“通泰”之時(shí)的形勢（下《乾》上《坤》）、機(jī)制（“天地交而萬物通”、“內(nèi)陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應(yīng)取的行動(dòng)姿態(tài)（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。
第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時(shí)機(jī)含義，且分陰陽（奇數(shù)位為陽，偶數(shù)位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當(dāng)位”，否則“不當(dāng)位”。在不少情況下，當(dāng)位者（也就是當(dāng)時(shí)者）吉，不當(dāng)位者有咎。正所謂“六位時(shí)成”。（《乾·彖》）這些以及更復(fù)雜的一些講究就是《系辭》中講的“六爻相雜，唯其時(shí)物也”的含義。
第四，不管是卦還是爻，“時(shí)乘”、“及時(shí)”、“時(shí)發(fā)”、“因其時(shí)”“時(shí)中”、“時(shí)行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當(dāng)事人因其時(shí)、“奉天時(shí)”（《乾·文言》）都可避難成祥。而“違時(shí)”、“失時(shí)極”（《節(jié)·象》）就總意味著不利或?yàn)?zāi)禍。由此可見，“時(shí)”在《易》的領(lǐng)會(huì)視野中乃是活的終極，而“與時(shí)偕行”（《乾·文言》，《坤·彖》，《益·彖》）“與時(shí)消息”（《豐·彖》）就是《易》讓人達(dá)到的最高“神”境。所以，《系辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神�！��！爸獊怼保ㄖ獣詫恚┑年P(guān)鍵就在于進(jìn)入陰陽不測、唯變所適的時(shí)機(jī)化的時(shí)境中，從而能與時(shí)偕行。
第五，因此，解釋易象的一個(gè)原則就是：陰陽交遇則通、則吉、陰陽不交則受阻、有咎。這既指一個(gè)卦中的上下卦的關(guān)系，又指六爻之間的關(guān)系。比如《泰》卦乾下坤上，乾陽本性向上，坤陰本性向下，所以必交遇；于是“天地交而萬物通也，上下交而其志固也”，吉祥亨通�！斗瘛坟詣t是坤下乾上，上下卦相背而行，無交遇，因而“不利”；“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”。說到爻之間的關(guān)系，則陽爻遇陰爻則通，遇陽爻則受阻�！吨芤咨惺蠈W(xué)》視這條詮釋原則為“全《易》之精髓”。[10]
“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現(xiàn)成屬性完全投入一個(gè)相互轉(zhuǎn)化的形勢之中，從而化生出新的時(shí)機(jī)和對此時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。所以，這種相交轉(zhuǎn)化正是最根本的“至變”。正如現(xiàn)象學(xué)分析中所講的“過去”（Retention，保持）與“將來”（Protention，預(yù)持）的交融構(gòu)成了活生生的“當(dāng)下時(shí)機(jī)”（Augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時(shí)氣”�！皻狻痹谙惹厮枷胫锌偤小皶r(shí)機(jī)變化”以及對此機(jī)變的領(lǐng)會(huì)的意思，絕不是“氣一元論”，如果我們在西方形而上學(xué)的意義上理解這個(gè)“一元論”（monism,）的話。
第六，基于這種理解，我們應(yīng)該在“陰陽交而產(chǎn)生出時(shí)機(jī)，使人能呼應(yīng)時(shí)機(jī)”的思路上來理解“中”。它是另一個(gè)解釋易象的重要原則。正是因?yàn)殛庩杻蓸O的交遇才生出了活潑的居中，而這在氤氳鼓蕩中被構(gòu)成和維持著的居中氣象正是時(shí)機(jī)或原發(fā)的時(shí)間。所以《大有·彖》講：“‘大有’[下
乾上離，只有第五位是陰爻，余皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應(yīng)之，曰大有。其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行；是以元亨�！薄∽g為現(xiàn)代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應(yīng)相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應(yīng)，得時(shí)而行；所以至為亨通。”[11] 此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一個(gè)陰爻正處于“五”這個(gè)尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應(yīng)相交，生成“原發(fā)之中”，因此“應(yīng)乎天而時(shí)行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應(yīng)理解為相交發(fā)生和維持之中，時(shí)機(jī)的出現(xiàn)和領(lǐng)會(huì)之中。正如《蒙·彖》所言：“以亨行時(shí)中也”（可譯為：“通行到時(shí)機(jī)里，就可居中，就可命中）。至于比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個(gè)原發(fā)之“中”衍伸出去的。
一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應(yīng)、據(jù)、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時(shí)處中”這樣一個(gè)最根本的易道、易理相關(guān)。
第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨(dú)立地、機(jī)械地運(yùn)用的規(guī)則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當(dāng)機(jī)領(lǐng)悟和當(dāng)機(jī)立斷是解《易》的最終時(shí)機(jī)，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進(jìn)入這個(gè)“時(shí)－機(jī)”（幾）之中。
二. 其他的原發(fā)天時(shí)觀
上一節(jié)的討論達(dá)到了這樣一個(gè)結(jié)論，即易理之根本在于“陰陽交而生時(shí)處中”�？芍兑住返囊磺蓄A(yù)設(shè)，比如陰陽和象數(shù)，都無“自性”可言，都是為了構(gòu)設(shè)出、參與到時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)或原發(fā)天時(shí)的媾生之中。這與西方的概念形而上學(xué)有巨大差異，而與詮釋學(xué)（Hermeneutik）化的現(xiàn)象學(xué)思路有一些重要的相通之處。
對于這兩者，原本的時(shí)間都是一種純粹的“象”的構(gòu)成，用德文“Bilden”表達(dá)最合適，因?yàn)檫@個(gè)詞的動(dòng)詞（bilden）意為“發(fā)生”、“構(gòu)成”；名詞（Bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時(shí)間本身充滿了與人生最相關(guān)的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運(yùn)（天命）。這樣的時(shí)機(jī)化和域化的時(shí)間乃是我們一切“知”和“領(lǐng)會(huì)”的源頭。
中國文化中出現(xiàn)的幾乎全部有生命力的學(xué)說和學(xué)派都與這樣一個(gè)“與天地準(zhǔn)”的易理源頭相關(guān)。它們的成熟形態(tài)一般都強(qiáng)調(diào)了這個(gè)原發(fā)易理時(shí)機(jī)中的某一方面，比如漢儒強(qiáng)調(diào)禮制，也就是象數(shù)的先天結(jié)構(gòu)、位置那一方面，道家則強(qiáng)調(diào)易幾中的“變動(dòng)周流”和“與時(shí)偕行”的一面。陰陽家強(qiáng)調(diào)陰陽和象數(shù)的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會(huì)完全舍棄另外的方面；如果那樣的話，就無活的持久生機(jī)而言。正因如此，它們都能夠在內(nèi)部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現(xiàn)了宋儒，道家變成了道教。
然而，在春秋時(shí)期，頗有一些好學(xué)深思者以原本的方式領(lǐng)悟著這個(gè)源頭，以各自的方式天才地體現(xiàn)著變易交會(huì)之中的天時(shí)。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。
范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗于吳國，經(jīng)歷了極大困苦與恥辱。然后，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓(xùn)”，待時(shí)機(jī)成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對于天時(shí)和陰陽變化之幾微有深切領(lǐng)會(huì)。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時(shí)以行，是謂守時(shí)�！盵12] 這“時(shí)”的表現(xiàn)可謂“變動(dòng)不居，上下無�！保蚨共痪诖说勒吣涿�，往往動(dòng)輒得咎。范蠡“因陰陽之恒，順天地之常”，得以領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時(shí)不成”、“逆時(shí)”而動(dòng)的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構(gòu)成的最佳時(shí)機(jī)。一旦時(shí)機(jī)來臨，“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進(jìn)退攻守，皆以陰陽之變?yōu)楦鶕?jù)，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時(shí)之理力諫勾踐。他說：“圣人之功，時(shí)為之庸[用]。得時(shí)不成，天有還形”。最后擊鼓進(jìn)兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時(shí)之人。
孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓(xùn)”和“散文式的理智”。[13] 而不少人也確實(shí)認(rèn)為儒家的“外王”極致在漢儒，內(nèi)圣的極致在宋明儒，而對孔子之為“圣”的道理只好含糊敷衍過去。其實(shí)，《論語》乃是儒家思想最深刻原發(fā)的表現(xiàn)，其仁說與易理之精髓息息相通。當(dāng)然，盡管孔子好《易》，卻并不主要依據(jù)卦象來思考和教導(dǎo)學(xué)生；他“學(xué)而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數(shù)”。另一種講法則認(rèn)為六藝指“六經(jīng)”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在適時(shí)應(yīng)和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當(dāng)場引發(fā)出某種事物和情境，因而能養(yǎng)成人的分寸感和對時(shí)機(jī)的領(lǐng)會(huì)。
“藝”是理解孔子為人的一個(gè)關(guān)鍵。“子云：“吾不試，故藝。’”（《論語》9/7）“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”。（《論語》7/6）他的一生就是在藝中升華，而又轉(zhuǎn)過來，用藝去轉(zhuǎn)化升華弟子們的一生。他終生“好學(xué)”，所學(xué)無非藝也。從“多能鄙事”之藝到博古通今之藝再到盡性知命、“從心所欲，不喻矩”之藝。《易》不用講了，《書》之外的其他四藝無不是“時(shí)機(jī)化的藝術(shù)”�！抖Y記·禮器》言：“禮，時(shí)為大，順次之�！盵14] 孔子又講：“克己復(fù)禮為仁”。（《論語》12/1）這意思是放棄自己“固、必”之“我”（《論語》9/4），而融入那和穆中節(jié)的禮時(shí)之中，體會(huì)到“人”與“己”的根本關(guān)聯(lián)和相互建立，（《論語》6/28）從而知“愛人”（《論語》12/22）、“知天命”（《論語》2/4）。禮對于孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體制，而是“與時(shí)偕行”的通天藝術(shù)。因此，親身參與其中是絕對必要的，“吾不與祭，如不祭”，（《論語》3/12）“祭如在，祭神如神在”。（《論語》3/12）后一段引文應(yīng)理解為：“在祭神的時(shí)刻到神意所在之處去”，或“在祭神的時(shí)刻與神同在”�！吧瘛睂τ诳鬃佑肋h(yuǎn)意味著在禮樂等技藝所引發(fā)出的時(shí)機(jī)中所體驗(yàn)到的神性? ?搿兌住は蕩恰方駁摹耙躚舨徊庵??瘛逼奈?嗤��？鬃傭允?肜值鬧堪?謔瀾縊枷爰抑惺嗆奔?�。（《论渔|?/13,3/25,8/8,16/13）他對于含有眾多民歌的《詩》這樣講：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”。這“無邪”之“思”對于他正是一種富含時(shí)機(jī)智慧的“純思”，可超出詩句的對象化內(nèi)容而在新的語境
中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且特別鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地詮釋《詩》，以造成領(lǐng)會(huì)禮和其他問題的時(shí)機(jī)或意境。（《論語》1/15，3/8）至于《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想智慧的最富時(shí)機(jī)（事件的時(shí)機(jī)、語言的時(shí)機(jī)）性的表達(dá)�？梢哉f，這些藝在孔子那里是轉(zhuǎn)化了的卦象，通過它們而領(lǐng)會(huì)到更有“文”化含義的易理。
這些就是孔子的“中道”或“中庸”的源頭。沒有技藝活動(dòng)開顯出的原發(fā)時(shí)境，就無活生生的“至”極（《論語》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，對于孔子，中庸的終極含義就是“時(shí)中”；（《中庸》2章）即“隨時(shí)以處中”，或“總在最佳的時(shí)機(jī)中”。于是，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。（《中庸》1章）這正是禮、樂、詩等藝術(shù)讓人達(dá)到的時(shí)機(jī)化境界�！爸幸舱撸煜轮蟊疽�；和也者，天下之達(dá)道也，至中和，天地位焉，萬物育焉”。（同上）這“中和”正是對“原發(fā)天時(shí)”的最合適的一種領(lǐng)會(huì)和表達(dá)，深合易理。能“至中和”，則“天地位焉，萬物育焉”，因?yàn)椤疤鞎r(shí)”對于中國古賢來講就是活的終極、生成著的“中極”。孟子贊孔子為“圣之時(shí)也者”，（《孟子·萬章下》）可謂言中！
老子的學(xué)說盡管不看重“藝”，但同樣富于時(shí)機(jī)化含義�？床坏竭@一點(diǎn)就會(huì)將道家視為“中國古代的形而上學(xué)”的典型。老子講：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。（《老子》42章）正是由于陰陽的相激相交（“沖”），以至有氣化之“和”。此處“沖”字既可訓(xùn)為"涌搖交匯”，又可訓(xùn)為“虛”，從字面上看，則也可與“中”有關(guān)。兩極相交而生居中之虛境，于義亦妥。帛書甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，這陰陽交生之中虛或中和者，必含有原發(fā)的時(shí)機(jī)性�！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”。（《老子》16章）可見在這虛極之處，有“作”有“復(fù)”，以構(gòu)成“惚恍”之象�！耙曋灰娒幌�，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。……是謂無狀之狀，無物之象；是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”（《老子》14章）[15] “夷”、“�！薄ⅰ拔ⅰ倍际恰盁o狀之狀，無物之象”，也就是“不有不無”的那樣一種“惚恍”的居中狀態(tài)，因此“不可”被規(guī)定（“致詰”）為任何可對象化之“物”或可描摹、再現(xiàn)之“狀”。但它們又都有來去出入可言，“天地之間，其猶橐龠乎？”（《老子》5章）但這“來”不見其首，這“? ァ輩患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧９收狻叭?遊夷、希、微] 混而為一”，可以理解為原發(fā)時(shí)間的三時(shí)相[將來、過去、現(xiàn)在] 媾生合一的氤氳狀態(tài)。而且，原文確實(shí)馬上談到了時(shí)間之“今”與“古”。今與古的交織回蕩構(gòu)成了“道紀(jì)”和“自然”。所以司馬遷在《史記·太史公自序》中寫道：“道家使人精神專一，動(dòng)合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因時(shí)為業(yè)，……時(shí)變是守”，（同上序）很有見地。但須知道家的這個(gè)要旨與《易》理相通，也就是與先秦儒家的天時(shí)領(lǐng)會(huì)相通，而將“儒墨”置于同一檔次大為不妥。至《莊子》，此“時(shí)”義大張�！俺颂斓刂�，而御六氣之辯，以游無窮”，（《莊子》逍遙游）就是游于原發(fā)天時(shí)的境界。這不限于“安時(shí)處順，哀樂不能入”（《莊子·養(yǎng)生主》）這類說法里的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)，更意味著“游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師》）的終極或中極時(shí)機(jī)化境界。比如“山木篇”講的“處乎材與不材之間”就意味著這樣一個(gè)“與時(shí)俱化，……以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”的“時(shí)中”境界。
由以上這些闡述可知先秦人對“時(shí)”的極度敏感和原發(fā)領(lǐng)會(huì)。這里需要指出一點(diǎn)，即“隨時(shí)”、“與時(shí)消息”、“守時(shí)”、“因時(shí)”等，絕不只是“按（現(xiàn)成的）時(shí)刻表做事”，更不是無真義可言的“機(jī)會(huì)主義”，而意味著進(jìn)入或參與到原發(fā)時(shí)間或天時(shí)的構(gòu)成之中。只有在其中，才能“隨”和“因”。所以，隨此天時(shí)而動(dòng)就必為此時(shí)所化而“至誠”，也必因此而“可以贊天地之化育”。（《中庸》22章）這就是《中庸》講的“合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的意思。（《中庸》25章） 在《中庸》的語境中，“至誠”相當(dāng)于本文講的“原發(fā)時(shí)間”，所以“誠者不勉而中，不思而得，從容中道”，（《中庸》20章）并不只是被動(dòng)地順因外在的規(guī)律�！吧票叵戎�，不善必先知之，故至誠如神”。（《中庸》24章）此為圣人境界。
三. 天時(shí)的各種表現(xiàn)——天之時(shí)
這種對原發(fā)時(shí)間的關(guān)注來自中國的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，也反過來深刻地影響著先秦之后中國文化的走向和特征，由此而形成了各種時(shí)間上的講究和安排。有的還保持了對于原發(fā)時(shí)間的體驗(yàn)，有的則在一定程度上流于外在的時(shí)間格式（schematismas）了。
中國古人“仰觀于天”的長久熱情在其他文明古國也有，但中國人由此不僅發(fā)展出測時(shí)的歷法和作預(yù)言的占星術(shù)，而且將這種比較外在意義上的“天時(shí)”轉(zhuǎn)化到人的生存領(lǐng)會(huì)和行為態(tài)勢中來，發(fā)展出了一種天人相參的時(shí)機(jī)化的時(shí)間觀。中國人真正看重的既非物質(zhì)自然之天，亦非主體之人，而是在其中摩蕩生發(fā)著的生存時(shí)境。
《易》一開始并不只是一部用以占卜的書，也絕不只是“觀類取象”，象征和描摹現(xiàn)代人講的“自然規(guī)律”的書。從根本上說來，它是一部“參天時(shí)”之書，通過卦象和解釋來領(lǐng)會(huì)陰陽、天人相交相背之時(shí)的種種形勢和處身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之誠”、“潛隱之韌”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是時(shí)機(jī)化形勢本身所要求的，而天地萬象之變化也竟可以視為媾生原發(fā)時(shí)間和生命意義之“易”。所以《系辭》說《易》是“廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”。（《系》上6章）它要表達(dá)的是超出西方分類原則的一種原發(fā)混成的智慧。因此，由它可以變化出或關(guān)聯(lián)到中國文化的方方面面，不管是歷法、兵法、醫(yī)術(shù)、建筑、藝術(shù)，還是治國和修身之道。
歷法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位圖”，其“來源甚古”；[16] 它是將易卦中十二個(gè)有序的“陰陽消息”卦按“東西南北”等方位排列，十二“地支”與之配合。由此而見一天十二時(shí)辰和一年十二月份中的易理－－陰陽如何消長；同時(shí)可見時(shí)間與（地理）空間方位的關(guān)系。類似的、做得更精巧復(fù)雜的“圖”還有許多，比如揉進(jìn)了“節(jié)氣”的“卦氣七十二候圖”和“卦氣六日七分圖”等。由此，《易》與歷法結(jié)合；而中國的歷法自古便與人的活動(dòng)時(shí)機(jī)緊密相連。
這種“陰陽消息”的大思路再配上“五行說”，就構(gòu)成了后世許多學(xué)說的基本構(gòu)架，比如《黃帝內(nèi)
經(jīng)》和董仲舒的《春秋繁露》陰陽五行說�！兑住吠ㄟ^上述的“方位圖”就可與“五行”相關(guān)起來。四時(shí)（春夏秋冬）對應(yīng)于木火金水，季夏（《黃帝內(nèi)經(jīng)》叫“長夏”或“中夏”）對應(yīng)中央土。于是，五行也有了時(shí)間性。而且，這時(shí)間性的關(guān)系是“相生”，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；對應(yīng)四時(shí)的相生；其次，這時(shí)間是循環(huán)往復(fù)的，如四時(shí)（四季）的往復(fù)一樣。當(dāng)然，五行本身還有“相克”的關(guān)系（所謂“比相生，間相克”）。《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中國影響最大、時(shí)間最古遠(yuǎn)的醫(yī)書。它就以這種具有“天之時(shí)”特性的陰陽五行說為中樞，發(fā)展出了一整套藏象、經(jīng)絡(luò)和五運(yùn)六氣的醫(yī)學(xué)思想�！端貑枴ぬ煸o(jì)大論》[17] 云：“夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！”；《素問·六微旨大論》道：“黃帝問曰：‘嗚呼遠(yuǎn)哉！……天之道可得聞乎？’歧伯稽首再拜對曰：‘明乎哉問天之道也！此因天之序，盛衰之時(shí)也�！卑凑者@個(gè)思想，人的五藏（心肝脾肺腎）配五行：肝配木，心配火，脾配土，肺配金，腎配水。所以肝主春；心主夏；脾主長夏；肺主秋，腎主冬。（《素問·藏器法時(shí)論》） 這樣，它們就有了時(shí)間性，它們之間也就出現(xiàn)了相生相克的關(guān)系。而這與人的養(yǎng)生和治病大有關(guān)系。它告訴你什么時(shí)候該有什么樣的生活狀態(tài)，“應(yīng)則順，否則逆，逆則生變，變則病”。（《素問·六微旨大論》）例如，“春三月，此謂發(fā)陳，天地俱生，萬物以榮。夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應(yīng)，養(yǎng)生之道也”�！澳嬷畡t傷肝，夏為寒變，奉長者少”。（《素問·四時(shí)調(diào)神大論》）考慮到春天“發(fā)陳”的特點(diǎn)，診治病人和用藥方式就都要順應(yīng)之。何況，五行貫通宇宙間一切事物，比如有“五色”、“五味”、“五志”等等，因而人的行為、心志（心態(tài)）和藥性無不有五行，也就無不有天然的時(shí)間性。而針炙所依據(jù)的經(jīng)絡(luò)腧穴，與《易》有更直接的關(guān)系，是五藏六腑上應(yīng)天時(shí)的方式�！笆�(jīng)脈者，此五藏六腑之所以應(yīng)天道也”。（《靈樞·經(jīng)別》）經(jīng)絡(luò)有陰陽之分，每條經(jīng)或絡(luò)都有五個(gè)重要的腧穴，當(dāng)然也配于五行五時(shí)（四時(shí)加上長夏），因而針炙取穴時(shí)要依不同的時(shí)候而刺不同的穴位。此外，按“子午流注”的學(xué)說，這十二經(jīng)脈又配于十二地支或每天的十二時(shí)辰，人身的氣血被認(rèn)為每個(gè)時(shí)辰流注到一經(jīng)之中，從寅時(shí)流注肺經(jīng)直到? 笫繃髯⒏尉?Ｔ俳?延形逍惺糶緣奈咫蜓ㄅ湟蘊(yùn)旄桑?礁鎏旄膳湟桓鲅ǎ??謔前湊嶄芍?浜系牧??鬃詠岷戲絞劍?賞撲慍瞿騁瘓?鮒械哪騁謊ㄎ輝謔裁慈掌詰氖裁詞背醬蚩??紗碩??既嗣塹鬧尾 ⒀??⒘飯Φ氖奔滸才擰⒎轎蝗∠頡⒁┪兌┝康難≡竦鵲�。中�?說哪侵旨負(fù)跏俏奘輩揮小⑽藪Σ輝詰摹敖簿俊焙汀八低貳保?屠叢從謖庵址⒆浴兌住返奶焓憊邸?nbsp;
此外還有更復(fù)雜的“五運(yùn)六氣”之說，用以推算每年每季的氣候及其與人的身體的關(guān)系。我想除了在中國古代的這種重天時(shí)的文化中，哪里也不會(huì)出現(xiàn)如此精微的“時(shí)刻表”。但更重要的是，這種推算雖然有法可依，卻又絕不是完全機(jī)械的，不然就喪失了原發(fā)天時(shí)的“原發(fā)”意義。這么多本身有時(shí)間性的因素相互影響、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定數(shù)和“規(guī)律”，而更有時(shí)潮的“隨-機(jī)”趨向。[18] 最終的決斷或決定性的判斷只能由那能充分感受這時(shí)潮之人臨機(jī)作出。正所謂“時(shí)中（zhong 四聲）”是也！不背醫(yī)書者不曉規(guī)矩方圓，只背醫(yī)書而不知運(yùn)用之妙者，必治（致）人于死地。對于中國古人，凡事做到精微處，無不有個(gè)太極陰陽五行，也就是變易之時(shí)機(jī)幾微。這里確有理性的深思熟慮，但也絕非只限于概念理性和因果關(guān)系；在最關(guān)鍵處總離不了時(shí)機(jī)化的理性，也就是“圣之時(shí)”的裁決。所以養(yǎng)生治病如治國用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素問·氣交變大論》）才會(huì)得機(jī)得勢，透微入里，游于天時(shí)的韻律之中。
可以設(shè)想，這種陰陽五行、變通周旋的易理完全可以用于理解歷史和社會(huì)政治。以上已經(jīng)提及孔子作《春秋》，內(nèi)含微言大義，即在歷史之時(shí)機(jī)情境和敘述之語境中“寓褒貶，別善惡”。戰(zhàn)國時(shí)的鄒衍，“深觀陰陽消息，……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。（《史記·孟子荀卿列傳》）看來，他已有意識地將“陰陽消息”、“五德[即五行的表現(xiàn)]”與君王之“治”聯(lián)系了起來。而且，這“五德”的時(shí)間似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或歷史時(shí)代。漢代的董仲舒著《春秋繁露》，將陰陽五行的歷史觀和社會(huì)政治觀與《春秋》直接掛連，全面闡釋出儒學(xué)的“天之時(shí)”的含義，建立起儒家在中國文化中的正統(tǒng)地位，對后世影響極為深遠(yuǎn)。
董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露·陰陽義》）天性唯時(shí)，故人性亦唯時(shí)。天有春夏秋冬之四時(shí)，人則有喜怒哀樂之四氣；反過來說也可以，即天有喜怒哀樂之氣，人有春夏秋冬之時(shí)。（《繁露·天辨在人》）而關(guān)鍵在于：“與天同者大治，與天異者大亂”。（《繁露·陰陽義》）這一點(diǎn)對于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒寫道：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《繁露·王道通三》）這種以文字為“象”而通其原義的作法頗有《易》的古風(fēng)，而其闡發(fā)的王與天地貫通之“中”也頗有深義�！笆枪释跽呶ㄌ熘�，施[法]其時(shí)而成之；……然而王之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時(shí)則歲美，不時(shí)則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之時(shí)變而成就社稷黎民，故他的好惡喜怒之發(fā)皆中節(jié)（即“義”的原義），就如同天之四時(shí)皆守時(shí)，則世治，如天之歲美�？梢娙酥髋c天以時(shí)相通�！叭酥髁⒂谏鷼⒅唬c天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化” 。（同上）非常清楚，這正是《易》與陰陽五行思想的衍生和體現(xiàn)。
更進(jìn)一步， 董仲舒還相信人的德行的內(nèi)容亦從法天而來，比如“仁”從效法天的“復(fù)育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之”的“無窮極之仁”而來。（同上）而“忠”、“孝”則取之于“下事上”的“地之義”。（《繁露·五行對》）。而且，人之陰陽與天之陰陽“可以類相益損”。所以，“天之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。明于此者，欲致雨則動(dòng)陰以起陰，欲止雨則動(dòng)陽以起陽，故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。”（《繁露·同類相動(dòng)》）比起用宗教祭禮來祈雨祈晴的作法，董仲舒的天人感應(yīng)說更直接，完全不依賴神靈。當(dāng)然，這絕不是實(shí)證理性的思路，也不只是“巫術(shù)”，而是一種理性信念，即從陰陽五行的氣化變易學(xué)說衍生出來的理性信念，也就是將原發(fā)時(shí)間觀以比較呆板的方式運(yùn)用到人生的具體情境中來的結(jié)果。按照它，董仲舒甚至可以相當(dāng)詳細(xì)地推斷出，君主、官史、人民在什么樣的時(shí)候（春夏秋冬）中做什么樣的事情會(huì)產(chǎn)生什么樣的具體結(jié)果，（《繁露·五行順逆》、《繁露·求雨》、《繁露·止雨》等） 就像《黃帝內(nèi)經(jīng)》“五運(yùn)
六氣”說所推衍的那樣，只是后者主要涉及氣候?yàn)?zāi)變與人的身體中的五藏六腑的關(guān)系罷了。因此，正如上面已說過的，董仲舒的推斷盡管提供了大的思想背景，但也絕對代替不了原發(fā)的時(shí)機(jī)決斷，因?yàn)檫@正是所有這些天時(shí)推衍的根據(jù)所在。原始反終，才會(huì)有真正的“應(yīng)天因時(shí)之化。”（《繁露·五行相生》）
關(guān)于時(shí)代、朝代之變易，董仲舒有“三統(tǒng)”或“三正”之說�！叭y(tǒng)”，就是指三個(gè)相繼的朝代，各以不同的顏色、時(shí)制來“一統(tǒng)于天下”（《繁露·三代改制質(zhì)文》）這顏色首先來自物候之時(shí)機(jī)，比如當(dāng)寅月（十三月）之時(shí)，“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”。如以這個(gè)月份為時(shí)制之“正月”，則是以黑色為統(tǒng)，于是朝服、車馬、旗幟等重要標(biāo)志皆取黑色。退后一個(gè)月（丑月，十二月），則“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月為正月的朝代為白統(tǒng)，其色尚白。因其看重“正月”的確定，視之為“王”受天命的象征，故亦稱“三統(tǒng)”為“三正”�！巴跽弑厥苊笸酢Ｍ跽弑馗恼罚追�，制禮樂，一統(tǒng)于天下；……故謂之‘王正月’也�！保ㄍ希�
照此說法，儒家并不只是按“陽尊陰卑”之說而維護(hù)“三綱五紀(jì)”的尊卑秩序，更依據(jù)陰陽易變而“天道靡�！钡牡览韥斫邮懿⒎e極參與時(shí)代或朝代的更替，“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”（《易·革·彖》） 非如此不可謂“奉天應(yīng)時(shí)”之真儒、大儒，而只是固守死禮的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代變易必是真正應(yīng)天承運(yùn)、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露·楚莊王》） 也就是必以新統(tǒng)新時(shí)換舊統(tǒng)舊時(shí)，不然不足以示區(qū)別、“明天命”、“見天功”。無此《易》變，則無“正”、“統(tǒng)”可言，亦不會(huì)長久。這一說法或思路影響了后世歷代君王�？梢娭袊摹罢y(tǒng)”觀中充滿了天時(shí)見地。
更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經(jīng)學(xué)家不僅贊成朝代變易或政體“歷時(shí)”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統(tǒng)”的“同時(shí)”說。這“通三統(tǒng)”講的是，以新王或新時(shí)代為主導(dǎo)之統(tǒng)，但同時(shí)要讓前兩統(tǒng)或前兩王之后代以非主導(dǎo)的或邊緣的方式存在；也就是此二者被退封百里而為公候國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝�！保ā斗甭丁と闹瀑|(zhì)文》）這二統(tǒng)仍奉其祖先當(dāng)王時(shí)的正朔時(shí)制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當(dāng)朝天子也以“客待之，而不臣也”。
新王或新統(tǒng)又出現(xiàn)后，最老的舊統(tǒng)就退出三統(tǒng)，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進(jìn)入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之?dāng)?shù)。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民�！皬奈幕颉被颉靶问健钡慕嵌壬峡矗恢鳟�(dāng)前時(shí)制的兩統(tǒng)仍是“統(tǒng)”，只是不是“正[在主導(dǎo)之]統(tǒng)”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統(tǒng)起碼在形式上會(huì)再現(xiàn)而主宰未來的一個(gè)時(shí)代。這三個(gè)時(shí)代或時(shí)間向度的貫通，就是“通三統(tǒng)”。這“變”而“通”構(gòu)成了任何一統(tǒng)或只變而不通的三統(tǒng)所沒有的活生生的“天時(shí)”感受，即傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)和將來的充滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會(huì)以原發(fā)的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領(lǐng)會(huì)到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時(shí)觀在政治、歷史領(lǐng)域中的最有特色的一個(gè)表現(xiàn)，是原發(fā)的、時(shí)機(jī)化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應(yīng)者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶于其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時(shí)機(jī)化分析（“別嫌疑”）。這里限于篇幅，就不作討論了。
至于由鄒衍開始的“終始五德”的政治與歷史學(xué)說，就比較呆板了一些，重在（朝代所主之）德與德之間的次序，是五行說的比較外在的運(yùn)用。不過，即便這里也表現(xiàn)出中國古人的歷史觀和時(shí)間觀不是線性的、目的論式的，而是循環(huán)的，與生存化的時(shí)間緊密相關(guān)。[19]
結(jié)語：
本文闡述了中國古代的天時(shí)觀在《易》和幾位大思想家那時(shí)的“原發(fā)”表現(xiàn)，以及它如何延伸到中國的古醫(yī)學(xué)和政治、歷史、社會(huì)的學(xué)說中。在我看來，不深刻了解這種天時(shí)思路，就不可能進(jìn)入中國古代思想和整個(gè)中國文化的樞機(jī)之中，也就不能真正理解之。
從以上的討論可見，這種天時(shí)觀與對人的生存形勢的領(lǐng)會(huì)相通。在這個(gè)意義上，它與西方的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀比較接近，尤其是與海德格爾的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀接近。然而，也不可忽略它們之間的不同之處。現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，哪怕是海德格爾所講的，都首先與個(gè)人的原發(fā)體驗(yàn)相關(guān)；盡管這不必是主體主義的，而是歷史的和解釋學(xué)境域化的，但起碼它的討論方式要以個(gè)人體驗(yàn)（“主體的內(nèi)在意識”、“緣在”（Dasein））為中心進(jìn)行。中國的古代天時(shí)觀則不然，它出自與社團(tuán)、種族的生存息息相關(guān)的日、月的循環(huán)消長，并被《易》象化，通過陰陽的“媾生”勢態(tài)和機(jī)理來領(lǐng)會(huì)時(shí)機(jī)的構(gòu)成特點(diǎn)。所以，這種時(shí)間觀能孕育出各種極為精巧、復(fù)雜和準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)（地點(diǎn)）的應(yīng)時(shí)技藝和學(xué)說。在“朝向?qū)恚ㄒ浴皩怼睘闀r(shí)間重心）這一點(diǎn)上，天時(shí)觀與海德格爾的時(shí)間觀相仿佛，但在海德格爾那里，這種“朝向”或者表現(xiàn)為個(gè)人在“朝向死亡”中做出“先行決斷”的體驗(yàn)，或者表現(xiàn)為對于那已消逝之“神”的“等待”姿態(tài)。在《易》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，這種朝向卻是更豐富和活潑得多的；既可以是準(zhǔn)時(shí)準(zhǔn)點(diǎn)的預(yù)測（“知幾可以前知”），又可表現(xiàn)為“以德配天”的時(shí)機(jī)化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”－－《素問·四時(shí)調(diào)神大論》）和活生生的信仰。然而，古代中國的天時(shí)觀缺少現(xiàn)象學(xué)那樣的詳審分析和追究，因而多為活靈活現(xiàn)的“體現(xiàn)”，而寡于反思境域中的“純現(xiàn)”，以至往往被后來的思想家們所忽視遺忘。
注釋：
[1] 參見《希臘哲學(xué)史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76頁。又見W. K. C. 格思里（Guthrie）：《奧菲斯和希臘宗教》（Orpheus and Greek Religion），London，1952年，80-95頁。
[2] 亞里士多德：《物理學(xué)》219b1。
[3] 此文引用中文古典文獻(xiàn)時(shí)盡量在行文的括弧中給出出處。其中的加強(qiáng)符皆來自引者。
[4] 今人蔣慶從公羊?qū)W立場批評了終始五德說，將它與公羊?qū)W所講的“通三統(tǒng)”、“張三世”之說區(qū)別了開來。見蔣著《公羊?qū)W引論》，沈陽：遼寧
教育出版社，1995年，310頁以下。
[5] 《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年，570頁。
[6] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（Sein und Zeit）, Tuebingen: Neomarius，1949年，31頁。
[7] 作者對于“象”的原義的討論還見于另一篇文章：“觀象”，見《讀書》，1998年，4期。 [8] 《周易譯注》，153頁。
[9] 參考《周易譯注》，406頁，但有所變動(dòng)。
[10] 參考《周易譯注》，45頁。
[11] 參考《周易譯注》的譯文，但有較大改動(dòng)。
[12] 《國語·越語下》。以下言范蠡者皆出此處。
[13] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》1卷，北京三聯(lián)，1956年，119，132頁。
[14] 可譯為：“禮制以適應(yīng)時(shí)機(jī)為最重要，再者才是要合乎順序”。
[15] 此章最后一段依帛書本改動(dòng)，即將王弼本的“執(zhí)古之道”變?yōu)椤皥?zhí)今之道”；“能知古始”變?yōu)椤耙灾攀肌�。參見《帛書老子校注》，高明撰，北京：中華書局，1996年，298頁。
[16] 《周易譯注》，56頁。
[17] 《素問》和《靈樞》皆屬《黃帝內(nèi)經(jīng)》，引用時(shí)不再標(biāo)出《黃帝內(nèi)經(jīng)》字樣。
[18] 《素問·六元正紀(jì)大論》：“帝曰：‘余司其事，則而行之，不合其數(shù)，何也？’歧伯曰：‘氣用有多少 ，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’�！薄巴币馕吨鴺�(gòu)成時(shí)機(jī)的各種因子（比如“氣”、“運(yùn)”）的疊合化洽。
[19] 公羊《春秋》派或今文經(jīng)學(xué)中的“三世說”（認(rèn)人類歷史由或?qū)⒂蓳?jù)亂世、升平世和太平世組成），似乎有目的論之嫌。但對三世說的解釋往往含糊不清，既可以是“希望哲學(xué)”，又可以是“復(fù)古慕古”而含“循環(huán)”之義。不過，可以肯定，《禮運(yùn)》中“大同書”所描述的大同世界（相當(dāng)于太平世）比較近于西方思路中的“理想社會(huì)”的模式，而少天時(shí)智慧。我對三世說的評價(jià)與蔣慶君所說者（見蔣著《公羊?qū)W引論》，第5章，9節(jié)）不同，盡管我在閱讀其書時(shí)受益良多。
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