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當(dāng)代自由主義對社群主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)
作為一種倫理和政治哲學(xué)的自由主義在當(dāng)代遇到了社群主義等理論的挑戰(zhàn)，但當(dāng)代自由主義者對各種質(zhì)疑和批駁采取了積極應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，作出了明確的回答和自我辯解。這些論辯有助于人們認(rèn)識自由主義在當(dāng)代的理論訴求和進(jìn)展。下面集中圍繞幾個主要的問題作簡要的論述。
一、個人與自我
社群主義者抨擊個人主義的基本命題，但仔細(xì)追究起來，自由主義者與社群主義者對于個人具有一些共同的理論前提：首先，他們都認(rèn)為個人是社會的產(chǎn)物；其次，個人在思想和語言方面具有唯有人才具有的獨特的能力，而這些能力是以社會為基本預(yù)設(shè)前提的；再次便是道德個人主義，即如果任何事物是有價值的，那最終是指對某個或某些個人或人群有價值。與此相關(guān)的問題則是：評價的對象是否為不可約簡地社會性的，以及個人與集體之間的相對優(yōu)先性。這最后一個方面的理論前提也是自由主義與社群主義所共有的，只是對其的理論解釋才存在分歧。自由主義者認(rèn)為評價的對象仍然有可能約簡為個人，而社群主義者則認(rèn)為必須是社會。
社群主義對自由主義的個人主義前提的批評主要集中于三方面：對自我的自由主義的理解、泰勒的"社會性命題"、社群之公共善。自由主義對此一一作了回應(yīng)。其實，自由主義者從未忽視社群的意義，也未拒絕個人參與社群的活動，更未得出社群可有可無的結(jié)論。他們強(qiáng)調(diào)的是這些都不能在政治和道德上否認(rèn)個人權(quán)利的優(yōu)先性。
首先是對自我的理解。社群主義者批評自由主義者是將自我優(yōu)先于目標(biāo)，自由主義者回答說，在允許自由選擇的社會，個人能夠?qū)彶椴⑿薷娜魏渭榷ǖ哪繕?biāo)（如價值觀、信仰、欲望等）。社群主義者混淆了兩種主張：一是自我能夠改變其所有目標(biāo)（結(jié)果可以完全無目標(biāo)），二是自我能夠在任何時候改變其任何一個目標(biāo)。這就是說，自由主義者所說的自我優(yōu)先于目標(biāo)是指自我能夠隨時修改具體的目標(biāo)，因而是能動的；而社群主義者則把無目標(biāo)的自我強(qiáng)加于自由主義者。社群主義者還指出，如果看重選擇本身的價值，那就是承認(rèn)一種空洞的、虛無主義的自由。自由主義者回應(yīng)道，他們并不看重抽象的選擇本身，如擔(dān)任教師這一職業(yè)，而是其內(nèi)涵，即能夠選擇與不能當(dāng)教師這兩者間的差別是重要的。我之所以看重自由，那是因為自由的行使權(quán)使我追求我所看重的目標(biāo)。當(dāng)然，有選擇比無選擇強(qiáng)這一點并不當(dāng)然意味著我們擁有的選擇愈多，我們的生活就愈有價值。而且選擇也存在其構(gòu)成的價值，即選擇做某事本身是使得這件事有價值的必要前提。羅爾斯在《政治自由主義》中強(qiáng)調(diào)的一個觀點是，個人的自主即修改個人關(guān)于善的觀念是個人作為一個公民的一種權(quán)能。這就是從綜合（形而上學(xué)）的學(xué)說向政治自由主義轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點，綜合學(xué)說可以是多元的，但基本的選擇自由卻是根本的、體制性的。
其次，自由主義者也回答了社群主義者泰勒（Charles Taylor）的"社會性命題"。自由主義者并不否認(rèn)個人有責(zé)任保護(hù)并促進(jìn)社會條件；而是否認(rèn)對某些社會條件的保護(hù)和促進(jìn)就等于創(chuàng)造一個只擁有單一的共享的善觀念的社群。因為在此社群中，個人仍然可以有多樣化的對善的理解和追求，他們都可以為保護(hù)并促進(jìn)社會的條件作出貢獻(xiàn)，而不必創(chuàng)造一個高度齊一的社群。
再次是所謂社群之善。自由主義者從契約論或志愿主義的觀點把政治社會看作是個人之間只是由互惠原則結(jié)合起來的一種協(xié)作體(德語Gesellschaft)，而不能看作是由相互影響和聯(lián)系所維系的一個社群(德語Gemeinschaft)。由此得出的一個政治推論：自由主義者的核心主張是，一個自由的社會可以是秩序良好的而不必是（在某種有疑問的意義上的）一個社群，但也可以是（沒有疑問的意義上的）一個社群。因此，一個秩序良好的自由社會不是由單一的共同善的觀點所維系的社群，但這并不意味著一個自由社會的公民們不是由某些共有的目標(biāo)所維系的。也就是說，其公民們可以為了一些共同的目標(biāo)（如公共安全、促進(jìn)福祉）而結(jié)合在一起，但卻可以不結(jié)成一個受單一的公共善的觀念所約束的社群。這是為了避免單一政治信仰和價值觀妨礙公民的自由選擇，形成對公民的政治壟斷。社群之善的非政治的推論：政治領(lǐng)域之外的個人可以把他們自己看作是構(gòu)成性的社群的成員，比如是宗教團(tuán)體的成員，他們共享某些特定的宗教信仰，而這是在政治領(lǐng)域之外的事情。排除了政治領(lǐng)域的單一性之后，各種各樣社群的存在就有它的價值，公民之從屬于不同的社群也就是很正常的事情。[1] 此外還有志愿主義的推論：如果以為個人? 娜肥竊詒糾匆庖逕涎≡窳似瀋緇岢稍鋇淖矢瘢?薔痛砹恕Ｒ蛭?磯噯聳且蛭?鏨?蚱淥??車囊蛩囟?遠(yuǎn)?晌?桓鏨緇岬某稍�。�?章薅?溝乃搗ǎ??宓腦?蚴僑嗣親魑?雜珊推降鵲墓?窕嵬?�、或者事实上葝{傻腦?頡Ｒ簿褪撬擔(dān)?緇岢稍本?Ｊ遣蛔栽傅模???逶?蛉詞僑峽傻�、选择的结�??/P>
關(guān)于個人的完善問題，社群主義者堅持社會至善論，即個人在社群和社會關(guān)系中完善自身。而自由主義者一般不接受社會至善論，而提倡某種形式的自由至善論，即中立的國家為個人的自主提供良好的環(huán)境。約瑟夫·拉茲(Juseph Raz)是著名實證主義分析法哲學(xué)哈特(H.L.A. Hart) 的學(xué)生，他在《自由的道德》(1986)一書中提出了一種自由至善論。其理論前提是：自主只有在一個支持自主的社會中才（對于人的福利）有價值："并不是每個人都對自主感興趣。它是一種文化價值，即僅對生活于某些特定社會的人們有價值。"[2] 也許那些不具備自主文化條件的社會中的人并不覺得自主有什么價值，甚至甘心不自由或被奴役。"對于那些生活于自主支持環(huán)境的人們來說，他們除了自主以外沒有別的選擇，在這樣的社會只有自主才能成功。"[3] 在這些社會中，要想不自主也不可能辦到。其社會條件提供了廣泛的有意義的選擇范圍，保障了個人的某些能力（如認(rèn)知能力、情感和想像力；健康與生理的能力；個性品質(zhì)等等）。這些前提條件又取決于某些社會形式的存在與否。特別是"只有當(dāng)各種集體善或產(chǎn)品是可取的時候，自主才是可能的。""許多集體善或產(chǎn)? 返奶峁┦親災(zāi)韉目贍芐緣墓鉤梢??quot;。[4] 這里所說的集體產(chǎn)品即是指其本性屬于公共的產(chǎn)品或利益，其一人可得，則公共全體可得，如清潔的空氣、國防等，甚至還包括一種寬容的社會氛圍，也就是包括我們通常說的文化條件或軟環(huán)境。國家的至善論即是認(rèn)為人們有責(zé)任互相提供個人自主得以維持的文化條件，而國家在實現(xiàn)這些責(zé)任時使用強(qiáng)制權(quán)力也就有了正當(dāng)理由，當(dāng)然，自由主義者這里仍然說的是最小的暴力，而不是濫用強(qiáng)制權(quán)。"由此推論，一個承擔(dān)了促進(jìn)其公民的自主這一責(zé)任的政府，只要其法律只是反映并創(chuàng)立其公民的具體的基于自主的責(zé)任，那就有權(quán)以強(qiáng)制為基礎(chǔ)來重新分配資源，提供公共產(chǎn)品及其他類型的服務(wù)。"[5] 在此意義上的政治
行動是至善論的，因為國家必須基于對哪些選擇是有價值的問題所作的判斷來行動。至善論的前提是有一個最高最完美的目的或善，一切其他的目的或善以此為基準(zhǔn)。自由主義者一般不接受至善論，但拉茲這里的自由至善論僅僅指國家采取必要的行動以最小暴力來維護(hù)公民自主的文化條件，而不是對其他任何具體的文化問題作價值判斷，否則就違反了關(guān)于國家（政府）與信仰（宗教）分離的基本前提�！�
二、國家中立與公共善
自由主義者不同意社群主義者關(guān)于政體應(yīng)當(dāng)是由單一公共善整合的亞里士多德式政治理想，堅持認(rèn)為政體不能是一種社群，因而必須保持價值中立。這就表明自由主義者一般不接受至善論，特別是社會至善論。所謂國家中立，也就是要求國家的政策和法律必須在不同的善的觀念（及信仰）之間保持中立，不提倡一種善而反對另一種或另一些善觀念。正如加拿大政治哲學(xué)家吉姆利克（Will Kymlicka)所指出的："當(dāng)代自由主義理論的一個顯著特征是其所強(qiáng)調(diào)的"中立"--國家不應(yīng)當(dāng)獎賞或懲罰各種有關(guān)好生活的特定觀念，而應(yīng)當(dāng)提供一種中立的構(gòu)架，使人們能夠在此構(gòu)架中追求不同的和有可能沖突的善的觀念。"[6] 而自由主義的一些批評者則把國家中立論與個人主義聯(lián)系在一起，認(rèn)為羅爾斯的理論是極端個人主義的，作為自由主義者的吉姆利克認(rèn)為這些批評是對羅爾斯的誤解，但他本人則提出一種不同于羅爾斯的自由主義解釋。
在吉姆利克看來，一種基本的區(qū)分是結(jié)果性的中立與論證性（程序／目的）的中立。"第一種要求政府政策的結(jié)果保持中立；第二種要求論證政府政策時持中立立場。"拉茲認(rèn)為羅爾斯持有結(jié)果中立論，但吉姆利克認(rèn)為并不盡然，因為羅爾斯理論中的兩個信條表明他不會同意結(jié)果中立論。一是對公民自由的尊重將必然具有非中立的結(jié)果，如言論和結(jié)社自由使得不同的團(tuán)體追求并公布其生活方式。"但并不是所有的生活方式都是同等有價值的，某些方式在吸引或維持追隨者方面存在困難。由于個人可自由地選擇相互競爭的好生活的觀念，公民自由便具有非中立的結(jié)果--看來它們創(chuàng)造了理念的市場，一種生活方式在此市場上的表現(xiàn)取決于它能為可能的追隨者提供的善或產(chǎn)品的類型。因此，在自由的條件下，令人滿意的有價值的生活方式將會驅(qū)逐那些沒有價值和不令人滿意的生活方式。"[7] 這就是說，吉姆利克堅持存在這樣的政府政策，它執(zhí)行的結(jié)果是非中立的，但它的論證或目的卻是中立的。顯然他能夠接受此類論證或目的中立而結(jié)果不中立的政策。
可見存在著不同的中立方式，自由主義者對其的論證也有所不同，但平等的前提是基本的論據(jù)。自由主義者要求國家應(yīng)當(dāng)尊重每個人的實際欲望而不是國家認(rèn)為個人應(yīng)當(dāng)具有的欲望。實際愿望與理想畢竟存在著距離，即使是國家也不能把自己的理想強(qiáng)加于公民，即強(qiáng)制推行自己的理想而忽視其公民的實際愿望。德沃金則強(qiáng)調(diào)，自由的平等理論假定，政治決定如果是可能的，就必須獨立于任何關(guān)于好生活的特定的觀念或是賦予生活以價值的東西。"由于一個社會的公民的觀念各不相同，政府如果喜好一種觀念而排斥另一種（或者是因為官員認(rèn)為一種觀念是內(nèi)在地優(yōu)越的，或是因為一種觀念由更多的或更強(qiáng)大的團(tuán)體所持有），那就不會平等地對待所有公民。"自由主義的內(nèi)在道德是關(guān)于平等的理論，它要求在對生活有價值的不同理論之間保持中立。[8] 拉茲則強(qiáng)調(diào)羅爾斯在《正義論》中反復(fù)堅持的作為公平的正義并不試圖評價關(guān)于善的不同的觀念之相對的優(yōu)劣，認(rèn)為"好生活的理想之實施與促進(jìn)盡管本身具有價值，卻不是政府行動的合法的事務(wù)……政府行為應(yīng)當(dāng)對好生活的理想保持中立。"[9]晚年羅爾斯也在其《政治自由主義》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)中立的、自由站立的公共理性是超越任何具體的善的觀念的，因而為中立的國家政策提供了證明。
自由主義者關(guān)于國家中立的另一個理論前提是自由或自主對善的優(yōu)先性。自由地生活要比按照善的觀念來生活更為重要。吉姆利克提出了所謂"認(rèn)可的限制"，即非中立的政策是自我毀滅的，因為這些政策讓人們過自己不能認(rèn)可或同意的（因而是無價值的）生活。至善主義的非中立國家的代價即在于，它是壓迫性的和侵犯性的國家；它導(dǎo)致不同團(tuán)體間因沖突而出現(xiàn)的社會不穩(wěn)，因為此時的善已經(jīng)進(jìn)入政治議程，或者說，"國家至善主義提升了與之相關(guān)的獨裁體制的可能性"[10]；它還有犯錯誤的危險，因為官方的善的觀念并不比任何個人的善觀念具有更好的基礎(chǔ)，官方與個人一樣有可能出錯。官方若壟斷了一種思想或信仰，有可能比較高明，但也可能極其荒唐（如納粹政權(quán)）；倒不如市民社會多種信仰和善觀念并存，倒還可以有個互相競爭和牽制，一般情況下不可能出現(xiàn)全盤皆錯的局面。更重要的是，自由競爭是一個動態(tài)的過程，一般不會退化，而會不斷進(jìn)步�！ �
三、文化多元論
當(dāng)代文化多元論與所謂族群和解問題聯(lián)系在了一起，尤其是在像美國、加拿大等多民族組成的國家。從古代希臘開始，政治哲學(xué)家即已設(shè)定社群的民族或族群的同質(zhì)性。但現(xiàn)代國家大多不是單一民族組成的，因而也就存在著非常重要的族群和諧的問題，由此而發(fā)生了領(lǐng)土分裂主義與統(tǒng)一主義的沖突。與多民族國家相關(guān)的另外一個問題是，存在著具有明顯特征的穩(wěn)定的群體，其成員及其他群體的成員均可以借助于共有的種族、宗教、民族性、語言、文化或歷史而識別他們（比如印弟安人、加拿大法語區(qū)的居民等）。贊同維持這些群體的因素有：種族偏見或仇視，來自保持其傳統(tǒng)、"回家去"的壓力，有限的個人流動性，族群認(rèn)同的持續(xù)的重要性，族群可見的外觀。
人類一直存在著族群和諧或同質(zhì)性的理想，包括共和主義的理想，希望其公民除了構(gòu)成政體或城邦成員的認(rèn)同特征以外不再有其他的認(rèn)同特征，即只認(rèn)同于共和國而不維持其族群特征；同化主義或統(tǒng)一主義的理想，少數(shù)族群必須服從主流社群的認(rèn)同特征，同樣不再強(qiáng)調(diào)自身的族群特征；多合一理想（也就是美國的理想），即整體文化是不同亞文化的大熔爐，或者仍然保留了亞文化，但存在一個主導(dǎo)或中心的文化，如美國的"色拉盤"的比喻。諸如此類的理想一直吸引并鼓舞著志士仁人們?yōu)樽迦汉椭C而奮斗，他們希望種族和族群的差別不應(yīng)成為沖突和悲劇的根源。
但這僅僅是族群和諧或同質(zhì)化的理想，還有一些理論家包括自由主義者公開承認(rèn)文化多元論，認(rèn)為這是無法回避的事實，但文化多元論不僅不排斥而且有助于族群和諧。這包括弱多元論與強(qiáng)多元論。弱文化多元論的前提是，所有公民都具有平等的政治與公民權(quán)利，它強(qiáng)調(diào)非歧視的政策，官方鼓勵并保護(hù)相互容忍差別的政策�？梢娙醵嘣搱猿止衿降�，同時要求族群間無論強(qiáng)弱均不得相互歧視，而且必須容忍生活方式的差別，求同存異。這種多元論主張保留一個單一的公共領(lǐng)域，其中所
有的公民是平等的，同時在私人事務(wù)中對多樣化保持寬容。它實際上認(rèn)可一種文化的自由市場，各種文化相互競爭，根據(jù)其所獲得的認(rèn)可和支持而生存。當(dāng)然，最終結(jié)果是否會出現(xiàn)弱者更弱，強(qiáng)者更強(qiáng)，則是這種弱多元論所不予計較的，一切聽由文化的競爭結(jié)果而定，因此它并不專注于提升少數(shù)派的權(quán)利。
強(qiáng)文化多元論則有所不同，它強(qiáng)調(diào)少數(shù)族群的權(quán)利，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)采取一些積極的公共步驟以保護(hù)各個特殊族群的權(quán)利。這就包括對于少數(shù)族群的特殊政策，比如在法律和經(jīng)濟(jì)層面采取一些有差別的分配方式：減免負(fù)擔(dān)和特殊的優(yōu)惠；在政治和憲法的層面則實行合作主義，如承認(rèn)特殊族群在政府結(jié)構(gòu)中所擁有的地位，即給特定的少數(shù)族群預(yù)留政府職位。這是一種合作行會式的民主體制。當(dāng)代的一些自由主義者贊同強(qiáng)文化多元論。如吉姆利克在《自由主義、社群與文化》一書中認(rèn)為，文化上的成員資格是一種首要的社會善（利益），因為它是選擇和認(rèn)同的情境基礎(chǔ)。因而需要對平等原則實行（基于少數(shù)族群權(quán)利的）某種補(bǔ)充或修正，使得一種文化上的少數(shù)派之處于相對劣勢的成員能夠也享有這種平等權(quán)利。舉例來說，如果少數(shù)族群操持不同于多數(shù)人的語言，他們就不能在一般學(xué)校里受到正常的教育，這時候就應(yīng)當(dāng)實行某些特殊的補(bǔ)償措施，如設(shè)置可使用專門語言的學(xué)校，或者開設(shè)專門語言的班級。還有為某些特定的少數(shù)族群學(xué)生降低入學(xué)的錄取分?jǐn)?shù)線。這實際上就包含有某些逆向歧視的意思，即與矯枉過正的原則來處理習(xí)慣的或傳統(tǒng)的方式，以補(bǔ)償某些特別的少數(shù)族群。
這就是一種強(qiáng)文化多元論，即不只是提倡一般的平等權(quán)利，而且在措施上有所傾斜，因而是古典類型的自由主義者所不能接受的，卻是當(dāng)代一些自由主義者所堅持的。其推論顯然包括在人口、婚姻、教育、語言、文化保護(hù)、維持傳統(tǒng)的生活方式等方面均采取相應(yīng)的補(bǔ)償措施。但從社會的總體效率上講，也許會導(dǎo)致至少是短期內(nèi)的某些損失。這就是平等與效率的現(xiàn)實矛盾的一種特殊的形式。人們對此提出的質(zhì)疑主要在于，一種文化的特征究竟是天賦的還是人們的野心造成的？而且在自主與群體成員的特征兩者間也可能存在緊張關(guān)系。如果以提供選擇的狀況來評估不同的群體，那顯然有些群體比其他的更有價值。這就存在著實際操作上和道義上的新的不公。吉姆利克看來認(rèn)可這種強(qiáng)多元論，但也看到了可能存在的問題，因而認(rèn)為關(guān)鍵是在一個族群的外在保護(hù)與其內(nèi)部對個人自由的限制之間保持一種平衡。
自由主義者一般都主張文化多元論，其理論基礎(chǔ)仍然是個人權(quán)利的優(yōu)先性。既然尊重個人權(quán)利是最根本的，則由個人組成的團(tuán)體或族群也有其獨特的價值，應(yīng)當(dāng)受到平等的對待。有些自由主義者甚至要求弱勢群體應(yīng)當(dāng)受到特別的補(bǔ)償。針對像加拿大魁北克的法語區(qū)族群這一特例，這后一種立場的自由主義者甚至與泰勒這樣的社群主義者存在某些相似的政治立場，但其立論的基礎(chǔ)卻是不同的。泰勒是對特定社群的價值本身的肯定，而自由主義者則是從個人平等權(quán)利的自然延伸，兩者用于分析的基本單位是不同的。所以泰勒把普遍主義的標(biāo)準(zhǔn)政治與差別對待的政治作了對比，試圖說明兩者間的差別。我們也可以看出，自由主義者所能夠容納的對不同群體的區(qū)別對待是以個人間的平等為基礎(chǔ)的，因而所能夠容忍的群體間的差別是相當(dāng)有限的；而社群主義者則立足于特殊主義，認(rèn)為群體間是不可比的，因而對不同群體或社群區(qū)別對待的程度并無什么限制。
自由主義者質(zhì)疑社群主義：難道對個人只應(yīng)當(dāng)從他們的群體認(rèn)同、而不是從某些關(guān)于他們自己的顯著和重要的事實來予以承認(rèn)嗎？群體是否只有一種認(rèn)同特征？如果要認(rèn)識的只是這種具有單一特征的群體，那么能不能說所有這樣的群體都應(yīng)當(dāng)受到同等的（或平等的）尊重或承認(rèn)？還有，多樣化的價值究竟是內(nèi)在地還是工具性地導(dǎo)致各組成的亞文化的相互促進(jìn)呢？這些都是自由主義者提出的質(zhì)疑，他們的最后答案是，個人權(quán)利和特征仍然是最基本的，群體特征是一種識別標(biāo)志，但不是唯一的、更不是最根本的承認(rèn)特征，尤其是在生活方式日益變化的現(xiàn)時代。
德沃金等自由主義者強(qiáng)調(diào)，只有個人權(quán)利才是可指認(rèn)的、實在的，群體權(quán)利最終只能落實到個人權(quán)利，否則就是浮虛的。自由主義者針對社群主義者關(guān)于群體擁有同等真實權(quán)利的觀點，一再重申這樣的質(zhì)疑：到底是群體還是個人（或者群體的一個個成員）才真正擁有權(quán)利？他們從規(guī)范論的角度反復(fù)聲明，把權(quán)利賦予群體是成問題的：一、群集的實體能夠成為權(quán)利的持有者嗎？顯然不能，因為群體不可能是法定和道義權(quán)利的承擔(dān)者。二、我們?nèi)绾纹胶馊后w權(quán)利與個人權(quán)利呢？顯然，最終的承擔(dān)者只能是一個個的個人，否則就無法權(quán)衡。三、群體不時地發(fā)生變動，由這種多變的實體來持有或承擔(dān)權(quán)利，顯然是不合理的。個人盡管也發(fā)生心理的變化，但在持有權(quán)利這一點上，卻是不變的實體、最后的原子單位。自由主義者由此而批評社群主義以群體為權(quán)利計量或持有單位是站不住腳的。
一種文化的成員資格的價值也與個人選擇直接相關(guān)。一種文化如果不能為其成員提供自由選擇的廣闊前景，那他就沒有多少吸引力或發(fā)展的余地。"羅爾斯有關(guān)自由作為首要善的重要性的論證，也是對作為首要善的文化成員資格的論證……文化結(jié)構(gòu)是一種選擇的環(huán)境。文化成員資格之所以是一種善，乃在于它能夠為我們提供有意義的選擇余地，并提升我們?yōu)樽约荷钣媱澋膬r值作出判斷的能力。"[11]
與文化多元論相關(guān)的還有民族主義的問題。民族主義總是把整個民族（通常指民族國家）當(dāng)作整體來看待，諸如在權(quán)利和利益等的取向上都以此為不可分的單位，因而有可能忽視民族國家內(nèi)的利益分化，尤其是忽視個人的自由選擇。自由主義者既然不強(qiáng)調(diào)社群價值的特殊性，因而一般也不看重民族主義（在西語里這與國家主義經(jīng)常用同一個詞）。尤其是民族主義經(jīng)常與民主的原則發(fā)生沖突，其理由是：人們不能民主地決定自己的民族認(rèn)同，因為這種認(rèn)同的形成和再生的方式超出了民主審慎選擇的范圍（由此產(chǎn)生的是一種膚淺的民族主義）；像種族、領(lǐng)土和歷史等民族認(rèn)同的因素，就其本性而言，都無法民主地予以決定，因而也就不是理性正義程序所產(chǎn)生的對象；一種民族認(rèn)同特征在動員集體努力方面的有效性正是從這樣的事實得出的，即它不能向民主的決定開放；任何一種民族文化本身都會提供可使自己的解釋永遠(yuǎn)有理的情境和條件，即自我封閉的循環(huán)論證，因而缺乏普適的有效性。自由主義者決不否認(rèn)個人所屬的民族或國家對其生活的意義和重要性，而是認(rèn)為盲目的非理性的民族主義與民主相去甚遠(yuǎn)，因而不必將其圣化。自由主義者提出的處理方略包括：重新定義戰(zhàn)略，即接受民族主義的原則，但以政治上無疑問的方式來重新定義民族（國家）；非政治化策略，即否定民族主義原則，并尋找容納各種民族認(rèn)同特征的途徑，這些特征不再與民族國家相等同�！�
四、普遍主義
; 一般而言，自由主義者持有文化多元論與普遍主義相一致的觀點，即承認(rèn)各種文化具有自身存在、維護(hù)自身特征的權(quán)利，但同時也承認(rèn)關(guān)于個人權(quán)利和平等自由等基本前提的普遍性，反對以具體文化的特殊性否認(rèn)普遍人權(quán)等在最基本的共識基礎(chǔ)上的人類共同性。
社群主義者從元倫理的角度批評自由主義者是一種普遍主義者，但這是不恰當(dāng)?shù)�，因為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是特殊主義的。這種批評是否意味著自由主義者永遠(yuǎn)也不能從全人類的角度、以一種普適的眼光來進(jìn)行文化和政治哲學(xué)的評價呢？西方的政治理想是否永遠(yuǎn)只是西方的，在任何方面都根本不適用于具有自身特殊的文化傳統(tǒng)的非西方社會呢？當(dāng)今人普遍以平等的自由和個人權(quán)利來進(jìn)行文化批判時，誰能說這只是西方的政治理念呢？不是一些人也從孔孟的學(xué)說、從佛教和道家學(xué)說中找到了關(guān)于人際平等的某些理論依據(jù)了嗎？這些究竟是偶然的巧合，還是人類所共有的某種超文化的普適理想？能夠說東方人追求的平等和民主只是東方的，而與西方人曾經(jīng)追求過的全然無關(guān)嗎？對這些問題社群主義者以特殊主義是難以自圓其說的。
對當(dāng)代的政治哲學(xué)來說，像羅爾斯這樣的規(guī)范性的正義理論是否具有普適性？羅爾斯本人沒有把自己的理論絕對化，認(rèn)為它可以適合于所有的時代、所有的社會。他在1970年代初發(fā)表《正義論》時已經(jīng)強(qiáng)調(diào)這一理論只適合秩序良好的社會，即適合具有某些基本經(jīng)濟(jì)社會條件的現(xiàn)代社會，當(dāng)然不適合極端的專制社會或物質(zhì)非常匱乏的社會。但羅爾斯從來沒有說他的理論的規(guī)范性權(quán)威是特殊主義的，不具有普遍意義。他相信，任何立志于建立文明的正義社會的人們都會與他的理論產(chǎn)生共鳴。因而他試圖尋找一個正義理論的阿基米德支點。這個支點就是有關(guān)人的觀念，這個人既不是至善論者，也不是先驗論者，但也不是只針對某個具體的特定的社會。所以，羅爾斯總的傾向是相信有一種普適的正義理論，但他也排除了一些極端的社會。只是就人的本性來說，他相信有類似原始契約和自然法這些普適的東西。十多年以后的1985年，羅爾斯觀點雖有所變化，他雖承認(rèn)一種正義觀念是取自、產(chǎn)生于"我們的社會"之內(nèi)的觀念，但仍然不同意沃爾澤(Michael Walzer)的特殊主義，而認(rèn)為存在著普適的基本規(guī)范性原則。他強(qiáng)調(diào)政治哲學(xué)不只是對一個社會共有的各種理解的簡單解釋，也不是"由深植于我們的價值觀? 械某逋凰????quot;，而必須使用抽象。[12]
也有分析家認(rèn)為，羅爾斯從1970年代初堅定的普遍主義者轉(zhuǎn)向1980至1990年代比較傾向特殊主義。這主要是指羅爾斯在《政治自由主義》中不再強(qiáng)調(diào)由基本信念整合的社會，而是強(qiáng)調(diào)多元論和寬容。但是，他并沒有走向特殊主義。因為他仍然堅持各種合理而廣包的綜合學(xué)說之上的重疊共識，他仍訴諸普適的公共理性。特別是他在對寬容的論述中仍然保持了自由主義之區(qū)別于社群主義的重要的內(nèi)容。社群主義者無法證明寬容，因為他們在跨文化和跨社群的范圍內(nèi)無法說明道德判斷何以可能。簡明地說，寬容至少有三方面的因素：(1)不同意Ａ（可能是一個人、一個觀點，也可能是一種做法、制度、活動等），(2)有能力改變Ａ，但是(3)拒絕改變Ａ。社群主義的問題在于(1)，即能夠說不同意Ａ，卻不能說這種不同意是可以證明的，因為跨社群之間存在著不可通約性。
為了說明普遍主義命題，羅爾斯還在《政治自由主義》中論證了自由的政治社群是不可能的，因為一個社群是由一種綜合學(xué)說整合起來的結(jié)合體，一個社會則是由共享的宗教、哲學(xué)或道德的綜合學(xué)說所支配的社群。[13] 然而，"合理的、廣包的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說的多樣化"是"民主的公共文化的一種恒久的特征"。在自由體制的基本權(quán)利和自由所保障的政治和社會條件下，遲早會出現(xiàn)這些相互沖突的無法和解的廣包學(xué)說的多樣化并得以延續(xù)。[14] 這就是說，人們可以就自己所信仰的廣包學(xué)說而不能相互說服，各方均堅持自己的真理，但社會卻仍然可能在保障言論和信仰自由的憲政之下是有序的。所以多樣化不是懷疑主義，也不是相對主義，而是少數(shù)重疊共識下的多樣化。這就是普遍主義與文化多元論之間的合乎邏輯的關(guān)系。
一些自由主義者在堅持普遍主義時還提出了所謂"世界主義"(cosmopolitanism)，這種理論不看重國家的邊界或界線，而是以一種全球的觀點來看待問題。在他們看來，國家的邊界不是"地球的社會地理在道德上決定性的特征"，[15] 因此，他們甚至主張在此經(jīng)濟(jì)一體化的時代開放國界。"我們應(yīng)當(dāng)……以一種全球的而非國家的視角來看待原初狀態(tài)"。[16]這是迄今為止對羅爾斯的原始初態(tài)和社會契約論最廣泛的解釋，它擴(kuò)大到了整個人類。實際上這種世界主義主張正義原則如果適用，那就普遍地適用；現(xiàn)存政治社群間的邊界的存在在道義上是相當(dāng)?shù)刂饔^隨意的，沒有什么道理可言。因此，如果將公共理性普及到全人類，那不應(yīng)當(dāng)以此來衡量現(xiàn)有疆界的不合理性，倒不如徹底取消之。當(dāng)然，政治上的世界主義不同于道德上的世界主義，前者認(rèn)為整個世界就是一個國家，盡管這與康德的永久和平學(xué)說接近，但在現(xiàn)時代卻仍然帶有相當(dāng)?shù)臑跬邪钚再|(zhì)。在政治層面上，如果羅爾斯的差別原則可在全球適用，則這種世界主義要求人們就把每一個自然物品當(dāng)作是地球上每個人共享的財產(chǎn)而達(dá)成協(xié)議。目前還只能在像生態(tài)主義、保護(hù)自然遺產(chǎn)這樣的意義上來理解或部分實施這種主張，在政治版? 忌顯蚧乖短覆簧�。至釉戀嚶上的蕿戫\饕澹?蚴侵傅賴錄壑倒郾榧暗厙蟶系乃?腥耍?蚨?髡乓恢腫釔氈櫚牡賴祿?�。染J?凳┱庖恢髡牛?蚪?荒芙郵芩?性諶?蚍段?詰募?酥髡牛??ㄈ?蜃雜芍遼現(xiàn)饕澹?闖溝椎奈拚??饕澹┖腿?蚨啦彌饕澹ù嬖諞桓鍪瀾綬段?詰木奘蘩???-超級強(qiáng)權(quán)）。世界主義不同于國際主義，后者是１９世紀(jì)的時髦政治詞匯，是建立于單一政治信仰基礎(chǔ)上的無條件的國際聯(lián)合。而世界主義則是以自由主義的文化多元論和普遍正義觀點為基礎(chǔ)的一種普遍主義的主張。
事實上，當(dāng)代社會不僅存在著給定政治疆界之內(nèi)的各種相互滲透的文化的多元化，而且隨著全球經(jīng)濟(jì)和文化的大發(fā)展，不同社會間的接觸和互動也日益深入和擴(kuò)大。甚至在二、三十年前，許多社會還幾乎不談?wù)撈毡槿藱?quán)包括婦女權(quán)益，而今天這些幾乎成了家喻戶曉的口頭禪。社群主義者過于拘泥于個人的社區(qū)眼界及其特殊性，忽視了普遍性的一面。為了討論的方便，我們在前面把自由主義與社群主義在相關(guān)爭論的本義上區(qū)別開來加以論述。當(dāng)然，社群主義與自由主義之間的分歧也許并不像理論家們自己所表述的那么大。所以從廣義說，社群主義也是一種自由主義，只是強(qiáng)調(diào)社群的特殊性，但卻從未否認(rèn)個人權(quán)利并走向絕對的國家主義和極權(quán)主義。
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