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何為儒家之道（一）
譯者按：本文原為杜維明先生為Arvind Sharma所編Our Religions一書(shū)撰寫(xiě)的第3章，筆者譯出后收入杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001），作為該書(shū)下部。
關(guān)于耶穌基督“別人打你左臉，你把右臉也給他”的勸誡，具有某種在倫理上激勵(lì)人心的東西：它訴諸于我們?cè)S多人略具謙卑特征的理想主義。我們相信，較之單純報(bào)復(fù)性的“以眼還眼，以牙還牙”，這種單方面的利他主義象征著一種更高的德性。不過(guò)，另外一種可能的回應(yīng)方式或許會(huì)讓人感到驚奇。這種回應(yīng)方式在崇高性方面并不遜色，它以高尚的實(shí)用主義而非單純的理想主義為其特征。當(dāng)孔子被問(wèn)到：“以德報(bào)怨，何如？”他回答說(shuō)：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德�！盵1]對(duì)我們來(lái)說(shuō)，可能更容易引起興趣的是孟子所提倡的倫理準(zhǔn)則：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在�！盵2]現(xiàn)在，我們就開(kāi)始研究一種倫理—宗教傳統(tǒng)，她是如此細(xì)致地將道德焦點(diǎn)從抽象的法則轉(zhuǎn)換到生活的種種現(xiàn)實(shí)，并挑戰(zhàn)著我們?cè)趥惱砗妥诮痰谋容^研究中許多熟悉的范疇。
一、界定儒家的精神性
我們是孤立的個(gè)體嗎？或者說(shuō)，我們是否作為人際關(guān)系的一個(gè)中心在生活嗎？道德的自我認(rèn)識(shí)對(duì)于人的成長(zhǎng)是必要的嗎？在其成員中沒(méi)有發(fā)展一種基本的義務(wù)和責(zé)任感，任何社會(huì)能夠繁榮或持續(xù)嗎？我們的多元社會(huì)是否應(yīng)當(dāng)深思熟慮地培養(yǎng)共享的種種價(jià)值和一種人類理解的共同基礎(chǔ)呢？當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中逐漸意識(shí)到地球的脆弱性，并作為一個(gè)“受到危及的物種”而越來(lái)越小心翼翼地對(duì)待我們自己的命運(yùn)時(shí)，我們應(yīng)該詢問(wèn)什么批判性的精神問(wèn)題呢？
儒家傳統(tǒng)的根本關(guān)懷就是學(xué)習(xí)成為人。關(guān)鍵不在于那與自然和天道相對(duì)反的人，而是那尋求與自然和諧以及與天道相感應(yīng)的人。誠(chéng)然，在儒家的視界中，學(xué)習(xí)成人使得一種深廣的過(guò)程成為必要，該過(guò)程承認(rèn)限定人類境況的所有存在方式的相互關(guān)聯(lián)性。通過(guò)一種包括家庭、社群、國(guó)家、世界和超越界的曾曾擴(kuò)展的關(guān)系網(wǎng)落，儒家尋求在其無(wú)所不包的整全中實(shí)現(xiàn)人性。這種包容涵育的過(guò)程有助于深化我們的自我認(rèn)識(shí)，同時(shí)，通過(guò)不斷的努力，使我們身心健康靈敏、精神純潔閃光。修身本身是一個(gè)目的，并且，它的基本目標(biāo)也是自我實(shí)現(xiàn)。
儒家人文主義的一個(gè)明確特征是：在我們?nèi)祟惥硾r的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中，信仰是作為對(duì)天道的一種集體式行為和對(duì)話性回應(yīng)。這涉及到人性的四個(gè)向度，包括自我、社群、自然和天道的有機(jī)整合。有關(guān)儒家精神性的探索必須將以下方面考慮在內(nèi)：作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我，作為人類繁榮必要工具的社群，作為為我們生活方式提供適當(dāng)家園的自然，以及作為終極性自我實(shí)現(xiàn)之根源的天道。
作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我
孔子講得很明確，學(xué)是為己而非為人。[3]表面看來(lái)，這似乎隱含著一種根本不同于在儒家倫理中那種群體至上的習(xí)常之見(jiàn)，但是，儒家堅(jiān)持學(xué)者為己是基于如下的確信之上的：修身本身是一種目的而非達(dá)到目的的一種手段。那些服膺為己之學(xué)的人能夠?yàn)榱俗晕覍?shí)現(xiàn)而創(chuàng)造各種內(nèi)在的資源，這對(duì)于那些將修身僅僅作為為了諸如社會(huì)進(jìn)步和政治成功等外在目標(biāo)之工具的人來(lái)說(shuō)，則是不可想象的。盡管我們有責(zé)任承擔(dān)社會(huì)責(zé)任和政治參與，卻是作為根基的修身使我們?cè)谏钍澜缰蝎@得了可靠的基礎(chǔ)，我們的生活世界則使我們能夠作為獨(dú)立的道德力量而不僅僅是權(quán)力關(guān)系游戲中的走卒來(lái)參與社會(huì)和政治。如果我們不認(rèn)真嚴(yán)肅地對(duì)待自我實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題，我們就會(huì)易于被全然外在于我們內(nèi)在資源和個(gè)人價(jià)值感的權(quán)力與財(cái)富所限定。
對(duì)儒家而言，個(gè)人價(jià)值感至關(guān)重要，因?yàn)樗麄儼l(fā)自內(nèi)在的改善世界的信守驅(qū)使他們將現(xiàn)狀作為他們精神之旅的出發(fā)點(diǎn)。假如他們不認(rèn)同學(xué)習(xí)基本上是為了自我完善這一命題，服務(wù)于社會(huì)的要求就會(huì)暗中破壞本身作為崇高目標(biāo)的修身的完整性。因此，作為一種人格塑造，學(xué)就是為了自我實(shí)現(xiàn)。如此理解的自我是一個(gè)關(guān)涉于不斷轉(zhuǎn)化的開(kāi)放系統(tǒng)，它決非一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。作為一種抽象實(shí)體、孤離于世界的自我的理念，是和儒家作為一個(gè)開(kāi)放、動(dòng)態(tài)和轉(zhuǎn)化過(guò)程的自我截然相對(duì)的。
為了自我實(shí)現(xiàn)，植根于個(gè)人價(jià)值的儒家自我尋求產(chǎn)生其內(nèi)在的資源。作為修身之結(jié)果的自我轉(zhuǎn)化，則表明了一種自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。不過(guò)，既然缺乏與外在世界溝通的自我的理念相異于儒家傳統(tǒng)，儒家的自我轉(zhuǎn)化便不采取僅僅尋求自身內(nèi)在精神性的形式。毋寧說(shuō)，在儒家看來(lái)，真正的自我轉(zhuǎn)化包含從累積的象征傳統(tǒng)（文化）、社會(huì)的同情共鳴、自然的生命能量以及天道的創(chuàng)造力中去發(fā)掘精神的資源。
作為人類繁榮必要工具的社群
儒家精神取向的一個(gè)顯著特征是這樣一種觀點(diǎn)：人類社群是我們尋求自我實(shí)現(xiàn)的有機(jī)組成部分。擺脫作為我們救贖之先決條件的包括種族、性別、語(yǔ)言、國(guó)土和其它難以消除的生活現(xiàn)實(shí)在內(nèi)的我們的原初紐帶，這種理念在儒家傳統(tǒng)中甚至也不是一種被拒絕的可能性。不過(guò)，儒家深刻地覺(jué)察到：我們被鑲嵌在這個(gè)世界，我們的精神之旅必須從此時(shí)此地的家園開(kāi)始。雖然這種鑲嵌感會(huì)對(duì)我們?cè)诰裥宰晕肄D(zhuǎn)化中所實(shí)際展望的可能性范圍施加一種結(jié)構(gòu)的限制，但卻無(wú)法阻止我們塑造最適合我們?nèi)祟悧l件的生活方式。儒家有關(guān)從家園開(kāi)始我們精神之旅的建議，基于這樣一種強(qiáng)烈的信念：我們的自我在經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐上是各種關(guān)系的一個(gè)中心，而遠(yuǎn)不是一個(gè)孤立絕緣的個(gè)體。作為各種關(guān)系的中心，自我經(jīng)常進(jìn)入到與人類各種變化形式的溝通之中。對(duì)于我們的自我實(shí)現(xiàn)，他者的意義是顯而易見(jiàn)的，因?yàn)槲覀兒苌贂?huì)在孤立絕緣的狀態(tài)下進(jìn)行修身。正是通過(guò)不斷的人與人之間的互動(dòng)，我們才逐漸學(xué)會(huì)欣賞作為一種轉(zhuǎn)化過(guò)程的自我觀念。誠(chéng)然，我們的情感、思想和理念不必是我們的私有財(cái)產(chǎn)。盡管這些東西具有強(qiáng)烈的個(gè)人性，但作為共享之物，它們常常被更好地想起。分享的愿望使我們能夠產(chǎn)生能動(dòng)性的互換過(guò)程，首先是同我們的家人，隨后是我們的相鄰社群，然后是超越界。[4]
這一拓展的過(guò)程集中于儒家的修身。作為儒家經(jīng)典的公開(kāi)陳述，《大學(xué)》有云：
古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[5]
這一陳述提示了一種不僅是拓展而且是深化的過(guò)程。社群“體現(xiàn)”（embodied）于我們的自我轉(zhuǎn)化中這種方式，隱含著在一種包容過(guò)程和透徹覺(jué)解之間的連續(xù)互動(dòng)。這里的預(yù)設(shè)是：我們?cè)绞?/p>
能夠拓展自己去包容他人，我們就越是能夠深化我們的自我覺(jué)解；我們?cè)谏罨晕矣X(jué)解上的堅(jiān)守固執(zhí)，為我們與一種不斷擴(kuò)展的人際網(wǎng)絡(luò)之間進(jìn)行富有成果的互動(dòng)提供了基礎(chǔ)。
作為家園的自然
嚴(yán)格而論，儒家關(guān)于人類繁榮的理念并非人類學(xué)意義上的，也顯然不是以人類為中心的。人不是萬(wàn)物的尺度。這樣一種理念使得儒家給人以地域性的感覺(jué)。對(duì)人性而言，恰當(dāng)?shù)某叨燃仁怯钪嬲摚╟osmological）意義的，也是人類學(xué)（anthropological）意義的，它委實(shí)是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不僅為生命提供資糧，還為遭遇的生活提供靈感。自然的過(guò)程，包括晝夜的交替與四季的變遷，所隱含的是持續(xù)轉(zhuǎn)化模式中的一種訓(xùn)誡：有序、平衡與和諧。
人類文明在時(shí)間過(guò)程中經(jīng)受了諸如洪水和颶風(fēng)那樣的自然災(zāi)害，但是，除了生存的艱辛之外，儒家發(fā)現(xiàn)，對(duì)于我們的生存來(lái)說(shuō)，自然又是一個(gè)好客的環(huán)境。儒家慶幸得到“天時(shí)地利”以及有益健康的“風(fēng)水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人們的尊敬。她的令人敬畏的臨在，使我們能夠欣賞我們“家園”的富饒與圣潔：
今夫天，斯昭昭之多；及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿 蛟龍魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉。[6]
這種將自然作為家園的感受使得儒家能夠在平常的人類生存中發(fā)現(xiàn)終極性的意義，培養(yǎng)一種準(zhǔn)則化的、平衡與和諧的生活方式，并將許多其它宗教所指示的東西當(dāng)作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]
作為終極自我轉(zhuǎn)化根源的天道
雖然在儒家的象征主義中，缺乏象作為“全然他者”（wholly other）的概念化的上帝那樣的超越者，但是作為道德創(chuàng)造、生命意義以及終極自我轉(zhuǎn)化之根源的天道，卻構(gòu)成貫穿儒家傳統(tǒng)的顯著特征。在這個(gè)意義上，所有主要的儒學(xué)思想家都具有深刻的宗教性。當(dāng)然，他們具有宗教性的方式顯然不同于在象基督教、佛教和伊斯蘭教那樣組織化宗教中所表現(xiàn)的形式，但是，他們對(duì)生命的崇敬、對(duì)工作的信守，以及對(duì)終極自我轉(zhuǎn)化的奉獻(xiàn)，卻是基于在情感的強(qiáng)烈和目標(biāo)的嚴(yán)肅上可堪與世界任何偉大宗教相比肩的一種感召（calling）之上的。
儒家的感召預(yù)設(shè)了天道即使不是無(wú)所不能的，也是無(wú)所不知和無(wú)所不在的。我們此時(shí)此地作為人所作的一切，對(duì)我們自己、對(duì)我們的人類社群、對(duì)自然以及對(duì)天道，都有其內(nèi)在的涵義。我們無(wú)須離開(kāi)此時(shí)此地來(lái)分享天道，但是，既然天道不遠(yuǎn)人，與我們普通的日常生存不相脫離，我們?cè)谧约杭覉@限定范圍內(nèi)的所作所為，就不但具有人類學(xué)的意義，而且具有宇宙論的意義。如果我們妥善地培養(yǎng)我們的人道，我們就決不會(huì)偏離天道。誠(chéng)然，當(dāng)我們學(xué)習(xí)欣賞普通日常生存的豐富性時(shí)，我們就會(huì)明了，生命的最大神秘，就內(nèi)在于我們尋常的生活經(jīng)驗(yàn)之中，似乎天道的密碼就鑲嵌在人道之中。
不過(guò)，我們內(nèi)在的那種經(jīng)由個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的與超越者的有機(jī)關(guān)聯(lián)，在使我們意識(shí)到自我力量的同時(shí)，也使我們意識(shí)到自己的限制。因?yàn)�，我們承�?dān)著通過(guò)我們?nèi)祟愔t退的努力而實(shí)現(xiàn)天道的令人敬畏的責(zé)任。人性最深層的意義在其作為自然守護(hù)者和宇宙共同創(chuàng)造者的真實(shí)展現(xiàn)之中：
唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育�？梢再澨斓刂�，則可以與天地參矣。[8]
在天地轉(zhuǎn)化和養(yǎng)育的過(guò)程中，是人類的可能性加以協(xié)助；是真實(shí)的人性與天地構(gòu)成了三位一體；并且，是我們道德律令對(duì)天道感召的回應(yīng)，成為自然的守護(hù)者和宇宙的共同創(chuàng)造者。
二、儒家傳統(tǒng)的形成[9]
作為東亞生活方式的儒學(xué)
儒學(xué)是一種世界觀、一種社會(huì)倫理、一種政治意識(shí)形態(tài)、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以及一種生活方式。雖然儒學(xué)經(jīng)常和佛教、基督教、印度教、伊斯蘭教、猶太教和道教一起被作為一種重要的歷史性宗教，但她既不是一種制度化的（institutionalized）宗教，也不是一種崇拜中心的（worship-centered）宗教。不過(guò)，她在東亞的政治文化以及精神生活中曾經(jīng)發(fā)揮了深遠(yuǎn)的影響。由于儒家在東亞的行政、社會(huì)、教育、及家庭方面留下了不可磨滅的印記，文化中國(guó)世界（包括工業(yè)化和社會(huì)主義的東亞—日本、韓國(guó)、臺(tái)灣、香港、新加坡、中國(guó)大陸、北朝鮮和越南）便具有了“儒家”的特征。不論這一點(diǎn)是否充分，無(wú)庸質(zhì)疑，儒家倫理和精神價(jià)值在2500年以來(lái)，在文化中國(guó)個(gè)體與個(gè)體、社群與社群以及國(guó)家與國(guó)家之間所有的層面上，既是靈感源泉，又是人際互動(dòng)的訴求法庭。
儒學(xué)不是一種組織化的傳教傳統(tǒng)，但在公元前一世紀(jì)，在中國(guó)文學(xué)的影響下，她就傳播到了東亞的那些國(guó)家。在宋代儒學(xué)復(fù)興以下的世紀(jì)里，儒學(xué)的時(shí)代就包含了15世紀(jì)以來(lái)韓國(guó)的朝鮮時(shí)代（Choson dynasty）和越南黎朝（Le dynasty）的晚期，以及17世紀(jì)以來(lái)日本的幕府時(shí)代。在19世紀(jì)中葉西方勢(shì)力進(jìn)入之前，在行政技巧、精英教育的內(nèi)容與形式、以及大眾道德話語(yǔ)方面，儒家的教諭是如此的居于支配地位，以至于中國(guó)、韓國(guó)和日本都明顯的是“儒教”國(guó)家。我們還可以說(shuō)，在東南亞以及世界各地的各種東亞社群，也都處在儒家的影響之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）�！叭寮摇边@個(gè)中文術(shù)語(yǔ)的字面意思是“學(xué)者們的族系”，它象征著一種譜系、一種學(xué)派、或者一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在佛陀作為佛教立教者以及耶穌基督作為基督教創(chuàng)立者的意義上，孔子并非儒家的創(chuàng)始人。但是，雖然孔子未能達(dá)到儒家的最高理想—“內(nèi)圣外王”，他卻榮膺了先師、時(shí)圣、以及儒家之道真實(shí)體現(xiàn)的稱號(hào)。
儒學(xué)是一種歷史現(xiàn)象。作為生活方式的儒家傳統(tǒng)的出現(xiàn)，她的國(guó)家崇拜地位的提升，她作為一種道德勸導(dǎo)的衰落，她在社會(huì)上的持久影響，她作為一種活生生信仰的復(fù)興，她進(jìn)入政治意識(shí)形態(tài)后的變形，她對(duì)西方?jīng)_擊的回應(yīng)，以及她在現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，所有這些都可以作為東亞歷史的有機(jī)組成部分來(lái)加以分析。關(guān)于根本不同于歷史敘述的過(guò)去，儒家并沒(méi)有一種奧秘的詮釋。的確，儒學(xué)的一個(gè)顯著特征，就是其所表達(dá)的那種認(rèn)為日常人類世界具有深刻精神性的意向。通過(guò)“于平凡中見(jiàn)神圣”，依照其統(tǒng)一人類社群和天道的文
化理想，儒家力圖從內(nèi)部來(lái)更新世界。作為一種主要的倫理和精神傳統(tǒng)，儒學(xué)最初在古代中國(guó)出現(xiàn)，只是幾個(gè)思想流派中的一個(gè)小的支脈。她逐漸成長(zhǎng)并成為占主導(dǎo)地位的思想力量。在歷史上以“百家”而聞名的公元前550-200這一階段，是古代中國(guó)思想的黃金時(shí)代。作為一種精致的“封建”禮制，周代文明在中國(guó)幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)提供了經(jīng)濟(jì)的繁榮、政治的秩序、社會(huì)的穩(wěn)定和文化的典雅。而面對(duì)輝煌的周代文明的衰落，四個(gè)相互競(jìng)爭(zhēng)的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因應(yīng)之道。這些學(xué)派彼此活躍地進(jìn)行爭(zhēng)論，試圖針對(duì)他們所處時(shí)代的種種問(wèn)題提供最佳的解決方案，在不斷? 囊?jiàn)W?秸?耐?倉(cāng)?攏?ν幾?炻掖?粗刃蠆⒏??畬?匆庖濉?/P>
道家發(fā)展了一種自然和自由的哲學(xué)，他們倡導(dǎo)全面拒斥人類的文明。他們認(rèn)為人類的文明是精神污染的根源。墨家關(guān)心霸權(quán)國(guó)家的侵略、貴族生活方式的浪費(fèi)以及遍在的社會(huì)不公。他們將自身組織為軍事單位，通過(guò)自我犧牲帶來(lái)博愛(ài)與和平。法家接受“封建”禮制的不可避免的分崩離析，并與權(quán)利中心結(jié)盟。儒家則通過(guò)服膺于作為人格塑造的教育，選擇一種針對(duì)周代崩潰的長(zhǎng)久解決之道。儒家相信，通過(guò)修身和內(nèi)在的覺(jué)悟，一個(gè)人能夠達(dá)到真正的高貴。儒家理想的人性（圣人境界）和實(shí)踐的模范（大人君子），不但由先知和哲學(xué)家所代表，而且由導(dǎo)師和政治家所體現(xiàn)。這種理論與實(shí)踐的合一，賦予儒家以精神遠(yuǎn)見(jiàn)和政治使命，并使儒家形成了一個(gè)那些分享同一種信念的人們的團(tuán)體。
幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，孔子被認(rèn)為是中國(guó)重要的哲學(xué)家之一，在中國(guó)的思想世界中，儒家也被認(rèn)為是重要的學(xué)派之一�？鬃拥淖冯S者們用了幾代的不懈努力，才建立了孔子所倡導(dǎo)的作為中國(guó)主導(dǎo)思想力量的“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”。但是，在儒家學(xué)說(shuō)作為中華帝國(guó)官方意識(shí)形態(tài)得以確立之前，已經(jīng)有幾個(gè)世紀(jì)過(guò)去了。而即使在以后，儒家也從未作為一種排他性的國(guó)家正統(tǒng)而存在。公元前2世紀(jì)，推動(dòng)儒學(xué)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的嘗試雖然獲得了成功，但生命力并不長(zhǎng)。毋寧說(shuō)，這是儒家文化運(yùn)動(dòng)進(jìn)入相異的專制政治各個(gè)不同層面以及社會(huì)各個(gè)階層的逐漸拓展。這種逐漸拓展使得儒家傳統(tǒng)能夠變得真正具有影響力。儒家傳統(tǒng)的負(fù)載者是那些通過(guò)自我證立的知行合一的學(xué)者們。通過(guò)他們的努力，儒家的勸導(dǎo)在傳統(tǒng)中國(guó)實(shí)際上滲透到了生活的所有方面，并且，與之相關(guān)，也普遍滲透到了整個(gè)文化中國(guó)。
作為對(duì)于如此多人如此多年來(lái)一種可見(jiàn)的生活方式，儒學(xué)既被視為一種哲學(xué)，也被視為一種宗教。作為一種既不否認(rèn)也不輕視“天”的無(wú)所不包的人文主義，她不僅是中國(guó)學(xué)者的信念，還是東亞的一種生活方式。委實(shí)，儒學(xué)是如此深入地滲透到了文化中國(guó)社會(huì)和政治的組織結(jié)構(gòu)當(dāng)中，以至于儒家倫理常常被認(rèn)為是不證自明的。
歷史的脈絡(luò)
孔子將自己視為“述者”（傳播者）而非“作者”（創(chuàng)造者）；他自覺(jué)地試圖溫故而知新。孔子提出，通過(guò)給看似過(guò)時(shí)的禮儀注入生命力，我們可以重新獲得傳統(tǒng)的意義。理解象祭祖、敬天和晨禮那些特定禮儀何以會(huì)持續(xù)數(shù)百年，這種強(qiáng)烈的愿望構(gòu)成了孔子“好古”的動(dòng)機(jī)。孔子進(jìn)入以往傳統(tǒng)的旅程是要追尋人性對(duì)于歸屬與溝通的最深層需求的根源。對(duì)累積的傳統(tǒng)，他擁有信念。傳統(tǒng)生活方式崩壞的事實(shí)，并不能消解它們將來(lái)更新的巨大潛能�？鬃拥臍v史感是如此之強(qiáng)，以至于他視自己為一位守成主義者，對(duì)在周代文明發(fā)揮很好作用的文化價(jià)值以及社會(huì)規(guī)范負(fù)有責(zé)任。
由孔子所開(kāi)啟的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)可以追溯到古代的圣王。雖然考古學(xué)所能確認(rèn)的最早年代是商朝（約公元前1600-1100），孔子所宣稱的相關(guān)歷史卻更早。作為在西方以Confucianism而聞名的這樣一種文化過(guò)程而言，孔子或許是創(chuàng)始者，但孔子及其后學(xué)卻將自己視為一種傳統(tǒng)的一個(gè)部分，這一傳統(tǒng)就是后來(lái)中國(guó)的史家所稱的儒家，該學(xué)術(shù)傳統(tǒng)起源于孔子之前兩千年前，那是傳說(shuō)中通過(guò)其典范性的學(xué)說(shuō)形成了一種道德社群的堯舜圣王時(shí)代。
孔子將堯舜的黃金時(shí)代比之為“太和”，但他心目中的英雄卻是周公。據(jù)說(shuō)是周公幫助并完善了“封建”禮制，于是使周代在相對(duì)和平與繁榮的狀態(tài)下延續(xù)了五個(gè)多世紀(jì)。受到周公政治風(fēng)范的鼓舞，孔子的畢生所愿就是能夠得到一個(gè)位置，以便使他能夠象周公那樣，實(shí)踐從古圣王處所學(xué)到的仁政的政治理念。雖然孔子從未能到一個(gè)機(jī)會(huì)將其政治理念付諸實(shí)踐，但是他的作為道德勸導(dǎo)的政治思想，卻成為東亞政治文化的一個(gè)典型特征。
在周代宇宙論中獨(dú)特的天的觀念，相當(dāng)于商代的上帝觀念。上帝是指商王室的祖先，這使得商王能夠宣稱他們作為神圣后裔的地位，就象后來(lái)日本的天皇所作的那樣。然而，對(duì)于周王來(lái)說(shuō)，天卻是一個(gè)更為一般化的人格化的上帝。他們認(rèn)為天命無(wú)常，周王室的后裔并無(wú)被授以王位的保障。這是他們從成功地征服了商朝那里所得到的教訓(xùn)。他們自己會(huì)推理，如果天命是一成不變的，他們就無(wú)法從商王那里獲得它。正是商代失去天命的事實(shí)，無(wú)可辯駁的顯示出：為了賦予其命，天會(huì)尋找其它的準(zhǔn)則。這或許是對(duì)于“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”[10]這一命題的證明吧。易言之，對(duì)于維持權(quán)威而言，王者的德性至關(guān)重要�？鬃蛹捌浜髮W(xué)從未放棄強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)：作為道德修身之結(jié)果的德性，是政治領(lǐng)導(dǎo)不可分割的一個(gè)向度。
就象大量青銅銘文所顯示的那樣，對(duì)仁政的強(qiáng)調(diào)，既是商代崩潰的反應(yīng)，又是對(duì)于一種具有深厚根源的世界觀的肯定。盡管周人的軍事征伐（大約發(fā)生在公元前1046年[11]）是商朝崩潰的直接原因，但周朝的征服者卻堅(jiān)決認(rèn)為，是由于商紂王的荒淫無(wú)道，以至他失去了天命。既然天命從不與某一特定的世系聯(lián)姻，既然保有天命的唯一保證是統(tǒng)治者的卓越表現(xiàn)，周王便渴望保持人民對(duì)自己的信任。仁政的修辭同時(shí)也預(yù)認(rèn)了這樣一種信念：既然一個(gè)人與其祖先一脈密切相關(guān)（對(duì)王室來(lái)說(shuō)，這一脈實(shí)際上延伸到貴族階層的所有成員），這個(gè)人就代表著一個(gè)社群。天與人類社群的相互交感，進(jìn)一步要求那些為王者們具有忠孝的品行，不僅是對(duì)他們的祖先，也更是對(duì)天道。作為一種擴(kuò)大了的家庭，儒家的國(guó)家理念或許在發(fā)生學(xué)的意義上來(lái)自于周代封建制的歷史經(jīng)驗(yàn)，但是統(tǒng)治者必須象父母那樣為人民的福祉負(fù)全責(zé)這種倫理的論證，卻是基于儒家的這樣一種觀念：政治基本上是道德勸導(dǎo)。部分由于封建禮制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他們的王國(guó)達(dá)幾個(gè)世紀(jì)，但是在公元前771年，他們卻被迫遷都東移至現(xiàn)在的洛陽(yáng)，以避免來(lái)自中亞蠻族的攻擊。于是，真正的權(quán)力落到了封建領(lǐng)主們的手中。不過(guò)，仍然存在? 鬧芡躋宦黽絳?諉?逕系玫匠腥希?饈溝盟?欠⒒幽持窒笳饜鑰刂頻淖饔謾！胺飩ā崩裰蘋(píng)?諮?蹬Υ?⒒橐雋?�、旧有盟约壹s靶碌藿岬男?欏Ｋ?且恢窒嗷ヒ覽檔木?碌南低場(chǎng)６雜詮?抑?湟約骯?謚刃虻謀３鄭?幕?壑島蛻緇峁娣兜氖褂檬且砸恢止蠶淼惱?喂鄣鬮?疤岬模?庵止鄣閌牽喝ㄍ?嬖謨諂氈櫚耐躒ㄖ?校??躒ㄔ螄嗟背
潭壬鮮翹烀??謨璧穆桌硨妥誚痰牧α�。又x?納緇嵬漚岬幕袢。?康貌⒉皇欠?傻南拗疲??搶褚塹淖袷�。茵}兜秸庖壞愫苤匾?豪褚切形?約叭寮葉苑?煽刂頻賈碌姆僑松緇岬姆錘校?茉熗巳寮夷侵侄雜諞約彝ノ?行牡納緇崧桌淼鈉???庵制???竇絳?跋熳哦?塹納緇帷?/P>
具有諷刺意味的是，到孔子的時(shí)代，封建禮制已經(jīng)受到了如此根本性的破壞，以至于政治危機(jī)促使了一種深刻的道德衰敗感。象征性控制的中心不再能夠使周代的封建禮制避免崩壞�？脊藕臀墨I(xiàn)的證據(jù)顯示：時(shí)代既見(jiàn)證了史無(wú)前例的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)（尤其是鐵器在農(nóng)業(yè)上的使用、金屬鑄幣的效力、商業(yè)化以及城市化），也見(jiàn)證了一種嚴(yán)格層級(jí)化社會(huì)的親屬關(guān)系紐帶的松弛和開(kāi)解。這兩種變化都有助于一種重要政治體制的重建。如此，儒家對(duì)于穩(wěn)定的關(guān)懷是對(duì)秩序崩壞的一種回應(yīng)。不過(guò)，較之恢復(fù)秩序的權(quán)宜之計(jì)，通過(guò)回應(yīng)社會(huì)的混亂，孔子所提供的東西遠(yuǎn)遠(yuǎn)更為根本。他選擇了提出如何學(xué)習(xí)成為真正的人這樣一個(gè)終極性的問(wèn)題。由此，他試圖重新闡釋和振興在幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)對(duì)政治穩(wěn)定與社會(huì)秩序至關(guān)重要的種種建制：家庭、學(xué)校、地方社群、諸侯國(guó)和整個(gè)王國(guó)�？鬃硬唤邮苣欠N權(quán)力和財(cái)富至上的現(xiàn)狀。他感到：同時(shí)作為一種個(gè)人品質(zhì)和一種領(lǐng)導(dǎo)能力必要條件的德性，對(duì)于個(gè)體尊嚴(yán)、社會(huì)團(tuán)結(jié)以及政治秩序而言，是本質(zhì)性的。
孔子的生活
如果英語(yǔ)世界要選擇一個(gè)詞匯以刻畫(huà)兩千年來(lái)中國(guó)的生活方式，那個(gè)詞匯便是Confucian。這一點(diǎn)假定了在中國(guó)歷史上，沒(méi)有人能比孔子如此深刻地影響了人們的思想和行為。他是人性的導(dǎo)師、文化的傳承者、歷史的詮釋者、以及中國(guó)心靈的鑄造者�？紤]到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起來(lái)卻完全是不具戲劇化的，或者用一個(gè)中國(guó)的表述來(lái)說(shuō)，是“平凡而真實(shí)的”。不過(guò)，孔子一生的平凡與真實(shí)卻說(shuō)明了這樣一個(gè)事實(shí)：孔子的人性不是一種啟示的真理，而是一種修身的體現(xiàn)，是一種就個(gè)人而言塑造自己命運(yùn)的不懈努力的結(jié)果。對(duì)于知識(shí)分子，孔子所體現(xiàn)的是普通人成為令人敬畏的圣賢這樣一種信念的可能性。然而，即使是對(duì)普通人，可以通過(guò)自己的努力而成為成功甚至杰出的人物這樣一種信念，并不只是一種想象的可能性，而是一種切實(shí)可行的理念。通過(guò)個(gè)人和社會(huì)的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且確實(shí)是可以導(dǎo)向完美的。這種堅(jiān)信深深地植根于中國(guó)人的心靈當(dāng)中。
盡管有關(guān)孔子生活的事實(shí)并不充足，但那些已有的事實(shí)卻向我們提供了一個(gè)不同尋常的精確的時(shí)間架構(gòu)和歷史脈絡(luò)�？鬃由隰斚骞�22年（公元前551年），他生在農(nóng)歷8月27的說(shuō)法一般為歷史學(xué)家所接受，于是，在東亞，9月28這一天被廣泛作為孔子的誕辰。它是一個(gè)官方正式的節(jié)日，在臺(tái)灣是“教師節(jié)”，在中國(guó)大陸、香港、新加坡以及最近的加利福尼亞，它都是文化慶祝的一天�？鬃映錾隰攪�(guó)（如今的山東�。┑那�，該地以保持周代文明的禮樂(lè)而著稱�？鬃有湛酌穑谡麄�(gè)中國(guó)歷史上，他被稱為“孔子”或“孔夫子”。從拉丁語(yǔ)Confucius而來(lái)的Confucian以及18世紀(jì)歐洲造就的Confucianism，在中文中都沒(méi)有意義。
孔子的祖先可能是貴族成員，但到孔子出生的時(shí)候，已經(jīng)變成赤貧的普通人�？鬃幽陜H3歲時(shí)父親便亡故了。起先是由母親教導(dǎo)，然后是另外一些教師，作為同齡人中一名努力不懈的學(xué)生，孔子很快脫穎而出。于是，孔子不經(jīng)意地開(kāi)啟了東亞教育的一個(gè)偉大傳統(tǒng)：常常是通過(guò)言教的那種母親的典范教育。在儒家的學(xué)習(xí)中，作為教育者的母親的中心地位廣泛地被承認(rèn)，但卻鮮有分析。在面對(duì)生命結(jié)束時(shí)，孔子回憶他自己是“十五有志于學(xué)”。歷史說(shuō)明指出，即使已經(jīng)作為一名博學(xué)的年輕學(xué)者而聞名，孔子在訪問(wèn)太廟時(shí)仍然每事必問(wèn)�？鬃拥那笾脝�(wèn)向其后學(xué)昭示：儒家倫理的最高德性之一便是好學(xué)。
在19歲同一名沒(méi)有顯赫背景的女子結(jié)婚之前，孔子曾擔(dān)任過(guò)政府的低級(jí)官吏，管理馬政和保管糧倉(cāng)的書(shū)籍。似乎他已經(jīng)獲得了博學(xué)多能的名聲。當(dāng)收到魯國(guó)君主贈(zèng)送的禮物─鯉魚(yú)，并以“鯉”為其新生之子取名時(shí)，孔子剛剛20歲�？鬃泳N技藝─禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，并且，他對(duì)古代傳統(tǒng)尤其是“詩(shī)”和“史”的熟悉，幫助他在30歲時(shí)開(kāi)始了輝煌的教師生涯。教學(xué)相長(zhǎng)使得孔子能夠?qū)⑵鋵W(xué)者的一生塑造成為既是文化傳統(tǒng)的繼承者，又是文化的傳播者。
我們不知道孔子的老師是哪些人。有一個(gè)顯然是偽托的故事，即孔子曾經(jīng)向道家的大師老子問(wèn)過(guò)禮，不過(guò)，眾所周知的是，孔子確曾真誠(chéng)地訪求大師教他禮、樂(lè)等等。在中國(guó)，孔子是為人所知的第一個(gè)私人教師，因?yàn)樗⒘俗鳛槁殬I(yè)甚至是生活方式的教育學(xué)。在孔子之前，貴族家庭聘請(qǐng)家庭教師來(lái)教育他們的孩子，政府官員則在行政和官僚事務(wù)中指導(dǎo)他們的屬下，而孔子則是將其一生奉獻(xiàn)給為了轉(zhuǎn)化和改善社會(huì)的目的而“學(xué)”與“教”的第一人�？鬃酉嘈�，所有的人類均能夠從修身中受益。他開(kāi)創(chuàng)了培養(yǎng)潛在領(lǐng)導(dǎo)人的人文教育，為所有人打開(kāi)了受教育的大門(mén)，并且將學(xué)習(xí)界定為不僅只是一種知識(shí)的獲取，更是一種人格的塑造。這種看起來(lái)似乎是世俗人文性事業(yè)的精神價(jià)值，存在于其隱含的信念之中，那就是：在日常的人類生存中進(jìn)行終極性的自我轉(zhuǎn)化，不僅是可能的，而且是切實(shí)可行的。
對(duì)于歷史上的孔子來(lái)說(shuō)，教育的基本功能是為培養(yǎng)君子提供適當(dāng)?shù)挠?xùn)練。這種訓(xùn)練本質(zhì)上是一個(gè)包含不斷自我完善以及與社會(huì)持續(xù)互動(dòng)的過(guò)程。盡管孔子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的目的是自我知識(shí)與自我實(shí)現(xiàn)，但他發(fā)現(xiàn)，從事社會(huì)和公益的服務(wù)，也是真正教育的一個(gè)自然結(jié)果�？鬃釉�(jīng)面對(duì)博學(xué)的隱士，隱士們的生活方式和精神取向?qū)鬃臃⻊?wù)社會(huì)愿望的有效性構(gòu)成挑戰(zhàn)。但孔子拒絕了脫離人類社群“與鳥(niǎo)獸同群”的誘惑，而選擇了從內(nèi)部力圖轉(zhuǎn)化這個(gè)世界。數(shù)十年來(lái)，孔子積極地投身于政治領(lǐng)域，試圖通過(guò)政府的渠道來(lái)實(shí)踐其人文主義的理念。通過(guò)實(shí)踐，孔子表明了他對(duì)這個(gè)世界之意義的信守，以及對(duì)“道”最終將流通貫注于他所處時(shí)代社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)這樣一種信念的信守�？鬃硬皇侨�(chuàng)造一個(gè)外在于其社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的精神圣殿，而是試圖通過(guò)塑造一個(gè)志同道合之團(tuán)體的方式，去“神圣化”人類社會(huì)。這種存在性的選擇，這種對(duì)于人類社會(huì)的忠信，對(duì)于在東亞出現(xiàn)宗教的前景，具有深遠(yuǎn)重大的意義。
在四五十歲之間，孔子首次擔(dān)任地方行政長(zhǎng)官，隨即擔(dān)任輔相，最終擔(dān)任魯國(guó)的大司寇并攝相事。很可能孔子曾經(jīng)陪同魯國(guó)國(guó)君進(jìn)行過(guò)一次外交活動(dòng)。但是，孔子的政治生涯是短暫的。他對(duì)國(guó)君的忠誠(chéng)使他疏遠(yuǎn)于當(dāng)時(shí)掌握實(shí)權(quán)的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引誘國(guó)君沈湎于感官享樂(lè)的近臣們。五十六歲時(shí)，孔子意識(shí)到國(guó)君對(duì)他的政治方略不感興趣，于是就離開(kāi)了魯國(guó)，試圖找到一個(gè)會(huì)接受他的諸侯國(guó)。
任憑政治上的挫折，有一個(gè)不斷增長(zhǎng)的弟子群體追隨著孔子�？鬃拥淖晕伊鞣懦掷m(xù)了十六年，
同時(shí)，作為一位有見(jiàn)識(shí)和使命感的人，孔子則聲名遠(yuǎn)播。一位邊防官（譯者案：“儀封人”）曾經(jīng)將孔子比作“木鐸”，正在傳播上天的預(yù)言以喚醒人民。[12]誠(chéng)然，孔子被視為英雄式的良知的代表，他自知自己不會(huì)成功，但是在正義感的促動(dòng)下，他還是不懈地盡力而為。在六十七歲時(shí)，孔子回到魯國(guó)，通過(guò)撰述與編定歷史文獻(xiàn)來(lái)教書(shū)育人并保存他所珍愛(ài)的古典傳統(tǒng)�？鬃佑诠�79年離開(kāi)了人世，那年他七十三歲。據(jù)《史記》記載，孔子有七十二弟子精通“六藝”，當(dāng)時(shí)稱孔子后學(xué)者達(dá)三千余人�？鬃釉�(jīng)在七十歲時(shí)達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的境界。[13]這種在所是與所當(dāng)是之間達(dá)到完美和諧的能力，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，一直是儒家后學(xué)將未經(jīng)提煉的感性沖動(dòng)轉(zhuǎn)化為自我優(yōu)雅的審美表達(dá)所仿效的崇高標(biāo)準(zhǔn)。
注釋：
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[1] 《論語(yǔ)》，14：34。
[2] 《孟子》，4下：11。
[3]《論語(yǔ)》，14：24。
[4] 杜維明：“體現(xiàn)整全：論儒家的自我實(shí)現(xiàn)”，見(jiàn)《儒家思想：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我》，紐約州立大學(xué)出版社，1985，頁(yè)175 (“Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization”, in Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany: State University of New York Press, 1985, P175）。（譯者案：該書(shū)已有中譯本《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我》，江蘇人民出版社，1991年版。然中譯本似未見(jiàn)有該文。）
[5] 《大學(xué)》第1章。
[6] 《中庸》，第26章。見(jiàn)陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)資料書(shū)》，普林斯頓大學(xué)出版社，1963，頁(yè)109。（Wing-tsit Chan, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, P109）
[7] 這是借自芬格萊特《孔子：即凡俗而神圣》（Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred. New York: Harper and Row, 1972）的一個(gè)表述。
[8] 《中庸》第22章。
[9] 該部分和后面“儒家之道的第一期”部分的歷史材料取自（1）我為《大英百科全書(shū)》（第15版，1988）撰寫(xiě)的辭條“孔子和儒學(xué)”，見(jiàn)《大英百科全書(shū)》（第15版，1988）卷6，頁(yè)653-662；（2）我的論文“歷史視野中的儒學(xué)”，新加坡東亞研究所論文專論系列15（新加坡東亞研究所，1989）；（3）我的論文“中國(guó)歷史中的儒家傳統(tǒng)”，見(jiàn)Paul S. Ropp編輯的《中國(guó)的遺產(chǎn)：中國(guó)文明的當(dāng)代視野》（加利福尼亞大學(xué)出版社，1990，頁(yè)112-137）。對(duì)于以前的文字，我做了重要和翔實(shí)的修訂和擴(kuò)展，以強(qiáng)調(diào)儒家人文主義的宗教向度。
[10] 《孟子》第5章上，第5節(jié)。
[11] 在《有關(guān)西周的年代》（《哈佛亞洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，頁(yè)564）一文中，倪德衛(wèi)（David Nivison）教授認(rèn)為征伐是在公元前045年。后來(lái)，基于新的證據(jù)，他將時(shí)間更改為公元前1046年。
[12] 《論語(yǔ)》3：24。
[13] 《論語(yǔ)》2：4。
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