論惡與人性

一種系統(tǒng)的人性學(xué)說至少要涵蓋以下諸問題：1）人究竟有沒有本性，人的本性是一實(shí)在之物，還是一張任人涂抹的“白板”？2）人的本性是固定不變的、永恒的、還是在不斷變化、任人改造的？3）所有的人在本性上是平等相同的，還是參差不齊的？4）人性是否具有道德屬性，是價(jià)值負(fù)載的（value　-　laden），還是中性自在的《value　-　free　and　neutral》？5）人的墮落的根本原因在于社會，還是在自己？

系統(tǒng)完整的人性學(xué)說需要回答上述所有問題，但是大多數(shù)人性學(xué)說只回答了其中的部分問題，而且，同一個(gè)人性學(xué)說對每一個(gè)的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對上述諸問題作一個(gè)簡單的回答。

一　惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（human　condition）則是其“土壤”。情欲與理性是人性（與動物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結(jié)合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個(gè)相互獨(dú)立的東西是一廂情意的。僅人欲與動物欲相比，前者就要強(qiáng)烈得多，因?yàn)樗�一開始就被獨(dú)特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動物。正是欲與理的結(jié)合宣告了惡（當(dāng)然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實(shí)上只處于前道德狀態(tài)。以欲望的結(jié)合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會制度是惡的根源的話，那么，社會是什么的產(chǎn)物？人的情欲、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個(gè)問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會制度方面，人性是惡善的來源，社會制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會制度是人性中惡的可能性的物質(zhì)化。有人把一些極權(quán)國家稱作“惡帝國”（Evil　Empire），是因?yàn)檫@樣的帝國充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺，使該帝國變成了“惡的舞臺”。當(dāng)然，即使在“善的王國”，只要人享受的只是那么一點(diǎn)點(diǎn)自由（除非有受到嚴(yán)加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現(xiàn)象就隨時(shí)可能發(fā)生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務(wù)中的惡是人性與人境的結(jié)合。道德之惡站在人的本性和人之環(huán)境的交叉點(diǎn)上。對于人的墮落及其原因，《異端的權(quán)利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測高深，他所創(chuàng)造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近代理性主義一激進(jìn)主義者相信正是社會才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會環(huán)境的罪惡的社會制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時(shí)崇尚野蠻（自然狀態(tài)及其中的自然人），也是對過去的時(shí)間及其結(jié)晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中認(rèn)為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學(xué)者霍爾巴赫認(rèn)為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環(huán)境使他如此�！�2

這些人錯了，因?yàn)樗麄兎穸ㄈ说那橛�、理性和自由意志是惡的可能來源。事�?shí)上，人類社會只不過是發(fā)生惡行的一種環(huán)境。如果社會是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動物的本性之中。

二　人，你有本性嗎？

從古典的希臘時(shí)代，到近代的蘇格蘭啟蒙時(shí)代，在西方的思想史中對人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞里士多德、圣·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當(dāng)·斯密、愛德蒙·柏克筆下經(jīng)常出現(xiàn)的字眼。其中蘇格蘭啟蒙學(xué)派的代表人物之一大衛(wèi)·休謨把對人性的研究推到了古希臘—羅馬時(shí)代后西方人性思想史上的一個(gè)頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3　在書中，休謨認(rèn)為，人性的研究是對人的一切（科學(xué)、道德或宗教）研究的基礎(chǔ)。各門具體的人文社會科學(xué)，只是研究人性的一個(gè)方面。休謨不反對人性的存在，并給予了充分的肯定�！拔覀兂姓J(rèn)人們有某種程度的自私；因?yàn)槲覀冎�道，自私和人性是不可分離的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的。”4他還斷言，人們普遍承認(rèn)，在各國各代人類的行動都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點(diǎn)，主張人有實(shí)在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：“人的本性總是一成不變的”，他堅(jiān)信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5

否定人性的最早苗頭，出現(xiàn)在大革命前法蘭西啟蒙運(yùn)動的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義為之鋪墊認(rèn)識論基礎(chǔ)的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運(yùn)用可心對人性加以改造的命題。既然人性的內(nèi)涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那么，這就意味著人沒有自在的、不為外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論為后來的激進(jìn)主義政治運(yùn)動改造人性的努力提供了充足的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也誘導(dǎo)出后來的存在主義思潮對人性的徹底否定。

對“人有本性”命題的另一個(gè)有力挑戰(zhàn)來自洛克所倡導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學(xué)鼓吹人的自由、幸福、平等和財(cái)產(chǎn)權(quán)，且不反對有實(shí)在人性存在的命題。但他的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)則從根本上動搖了對人性及其政治哲學(xué)的的上述價(jià)值。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對立的，經(jīng)驗(yàn)論不能為把握實(shí)在的“人性”提供經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，也不能為與人性相關(guān)的價(jià)值，如自由、尊嚴(yán)、平等、正義、博愛、權(quán)利、寬容等提供經(jīng)驗(yàn)的論證。他的著名的“白板說”更是為后來的理性主義者、科學(xué)主義者、無政府主義者和經(jīng)驗(yàn)主義（社會）科學(xué)家否定人性的存在提供最富有誤導(dǎo)性的靈感。

其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)的方法不能為人性及相關(guān)的價(jià)值，如自由、尊嚴(yán)提供論證。把凡是經(jīng)驗(yàn)的方法不能論證的東西視為不存在的東西。而且，現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)方法不能證明“事實(shí)”與“價(jià)值”之間的因果關(guān)聯(lián)�？墒沁@并不表明兩者之間就不存在因果關(guān)聯(lián)，也不表明未來的經(jīng)驗(yàn)方法永遠(yuǎn)不能證明兩者間的關(guān)系。!L|VFq_(E\GP,HPC&}=]1D9Gn?ZYwww.６６ｗｅn.comu[%FK#vJG?U.6dTVc~??S

以美國的斯金納（B·F·SKINNER）為代表的行為主義心理學(xué)試圖的確鑿的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)論來否定人的本性。他本人用對白鼠行為的研究結(jié)果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環(huán)境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動物有著根本差異的本性。因此，人象動物一樣沒有能力對自己的行為負(fù)責(zé)，也就無道德可言。其隱含的結(jié)論是，自由與尊嚴(yán)對人類不僅是無益的，而且是多余的。他認(rèn)為：人的所有行為都是由外部因素決定的。他進(jìn)一步聲稱，人類已經(jīng)擁有關(guān)于機(jī)器的科學(xué)技術(shù)，現(xiàn)在需要的是關(guān)于人類行為的科學(xué)技術(shù)。要發(fā)展出這一方面的技術(shù)，我們就必須拋棄關(guān)于自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是環(huán)境。當(dāng)我認(rèn)為自己是“自由行動”時(shí)，我們并不是真是自由了，而只是由于種種“正強(qiáng)化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6論文論惡與人性來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)

由于不承認(rèn)“人性”在存在，斯金納并不試圖對人的本性提出什么看法，而只是試圖為人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯誤，他把人類事務(wù)的一切表現(xiàn)都化約成人的行為，他還把政治、經(jīng)濟(jì)、社會等科學(xué)都化約成一種心理現(xiàn)象，對科學(xué)法則的認(rèn)識變成對正負(fù)強(qiáng)化等操縱和制約行為規(guī)律的認(rèn)識，人被化成了“斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認(rèn)了人的先天特質(zhì)，因而也就否定了人的本性。

存在主義則代表了當(dāng)代左翼學(xué)者從哲學(xué)本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個(gè)不斷流動、變化、發(fā)展的動態(tài)過程，人無時(shí)不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規(guī)的人性。人性存在主義否定先于個(gè)人的普遍人性的存在，世界上并無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個(gè)的人，即存在于歷史一個(gè)特定的時(shí)間和地點(diǎn)的許多單個(gè)的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因?yàn)椤�…人就是人，我們無法在每個(gè)人身上找就可以稱為人性的普遍本質(zhì)，人先于一切而存在，當(dāng)然也先于人的本性。7

存在主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的存在，反對普遍的本性，這樣不僅把單個(gè)的人與社會的人或整個(gè)人類對立起來，而且把人的存在和人的本質(zhì)割裂開來。實(shí)際上，存在與本質(zhì)也是不可分割地聯(lián)系著的。因此任何人都不能離開人的一般特征。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對人性的學(xué)說就不可能是人道主義的學(xué)說。

象存在主義那樣，在哲學(xué)上對人性存在的懷疑可以展現(xiàn)出懷疑者的批判力，而在對人性的否定之后甚至感覺十分輕松。但是，政治哲學(xué)對人性的否定，一旦落實(shí)到政治實(shí)踐上，就有可能產(chǎn)生十分輕松、甚至是可悲的后果。哲學(xué)與政治哲學(xué)不是一回事，哲學(xué)與政治更不是一回事。階級性的人性論則是試圖從政治行動的屬性來為改造和否定人性提供理論武器的政治學(xué)說。指人性為階級性的觀點(diǎn)，不僅使人因階級屬性不同而在惡的含量上不平等，而且為階級斗爭的學(xué)說和實(shí)踐提供了人性論的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，盡管人性的存在不可否定，但為人的本性尋求一個(gè)令人滿意的定義也是十分困難的。正如弗洛姆所指出的，其障礙在于下面的困境地：倘若一個(gè)人把某種實(shí)體假定為人的本質(zhì)，那么，他就被迫處于一種非進(jìn)化、非歷史的境地，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發(fā)性根本性的變化。這種觀點(diǎn)很難同這樣的事實(shí)相一致。即我們發(fā)現(xiàn)，在我們大多數(shù)最不發(fā)達(dá)的祖先和出現(xiàn)在最近4000年6000年的文明人之間，也存在著巨大的區(qū)別。8

人性到處是一樣的。它為不同文化的不同習(xí)俗所隱蔽，但不能為它們所磨滅。人性的天然構(gòu)成是相對穩(wěn)定的，不是由社會條件決定的。那些被社會、文化所決定的或改變的東西，并不是人的本性，只是人性的表現(xiàn)方式而已。尼采說過，人是“尚未被確定的動物”。但這種不確定性并不能理解成是人性的一個(gè)缺點(diǎn)，更不暗示，人能夠而且將會在某一天獲得確定性。與動物不同的是，人在本質(zhì)上就是不確定的，即人的生活并不遵循一個(gè)預(yù)先建立的進(jìn)程。大自然似乎只造就了一半就讓人上路了，并把另一半留給人自己“和社會”去完成。9人類不斷地追求對自己及其世界的確定性，但在獲得了小小的確定性的同時(shí)，給自己帶來大得多的不確定性。

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