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人類學中國鄉(xiāng)村學派初論——從費孝通林耀華先生百年誕辰談起
人類學中國鄉(xiāng)村學派初論——從費孝通林耀華先生百年誕辰談起徐杰舜
（廣西民族大學漢民族研究中心，廣西 南寧530006）
摘要：從中國人類學鄉(xiāng)村社會研究的路線圖可以清晰地看到，從領軍人物、成員（包括核心成員和一般成員）、代表作、理論貢獻、學術范式及獨特的研究風格上整體鳥瞰，鄉(xiāng)村社會研究絕對是中國人類學的主流、主旋律，“中國鄉(xiāng)村學派”，體現(xiàn)了中國人類學研究對象和范圍的特征。
關鍵詞：人類學；中國鄉(xiāng)村學派；鄉(xiāng)村研究；鄉(xiāng)土中國；費孝通；林耀華
中圖分類號：C91 - 06 文獻標識碼：A 文章編號：1006 - 723X（2010）06 - 0071 - 08
人類學誕生已二百余年，傳人中國也一百余年了。2010年，在我們紀念人類學的中國大師費孝通先生和林耀華先生百年誕辰之時，最有紀念意義和學術價值的事是什么呢？可能應該是討論人類學中國學派的問題。
這是因為中國人類學要真正走向世界，與國際學術界對接，應該看重創(chuàng)建被國際認可的“學派”，而非僅僅在著作和論文的數(shù)量上“做文章”。因為形成一個學派，要求人類學家在一個領域中不僅有幾點“火花”，而且要形成“燎原之勢”——在這個領域中要有成系列、成系統(tǒng)的研究，并在國際學術界得到認可、產(chǎn)生影響。世界人類學發(fā)展史告訴我們：開初的近百年人類學的中心～直在歐洲，執(zhí)牛耳者大多是英、法及德國、奧地利的人類學家。直到十九世紀末至二十世紀初，美國人博厄斯創(chuàng)立了歷史文化學派，又稱“批評學派”( CriticaISchool)或“歷史批評學派”，因屬于這一學派的其他代表人物，皆為美國學者，都出自博厄斯門下，故又稱“博厄斯學派”或“美國歷史學派”。這一學派主要盛行于1890年至1930年間，目前，歷史學派雖已不復存在，存在的只是博厄斯個人的影響和他所培養(yǎng)的一批著名學者，以及這一學派所留下的著作和資料。但其觀點和方法一直影響到當代美國人類學界，如心理學派、新進化論學派、象征人類學派、解釋人類學派均出自美國學者之手，而執(zhí)國際人類學之牛耳至今。
當人類學在中國發(fā)展已一百多年之際，當（范文先生網(wǎng) www.htc668.com）中國正在崛起于世界之時，應該是關注人類學中國學派問題的時候了。
一、對人類學中國學派構建的反思
最早論述人類學中國學派的是著名人類學家喬健先生。2007年年初，喬先生在《中央民族大學學報》第1期上發(fā)表了《試說費孝通的歷史功能論》，他說：“費先生早年特別是‘文革’后的二十多年的廣博浩瀚的著述，無疑地已蔚然形成了一個學派�！敝赋鲑M先生曾認為自己在去英國之前便是一位功能論者，而“功能論的重點是把文化視作一個整體，但費先生認為西方功能論者觀念中的整體是平面的，他認為應該把它轉換成垂直的，即加入歷史的因素。經(jīng)他這一轉換再融人中國文化洗禮之后，功能論猶如脫胎換骨，在包容度與詮釋力方面都同時增厚與加強”，所以費先生建構的人類學派是“歷史功能論”，即“歷史功能學派”。更重要的是費先生建構的歷史功能學派，“通過‘文化自覺’提出一個解決當今世界紛擾之道——‘和而不同’。這是久已隱藏于中國文化中的道理，被他發(fā)掘出來了。功能論，特別是Malinowski所論述的，本來便著重應用。但過去應用的范圍限于部落及小區(qū)，費先生先把它提升至國家，最后終于提升至全球了”。
喬先生對費先生所建構學派的評論非常精當而又具有國際視野，為我們研究人類學的中國學派開辟了道路，樹立了榜樣，給我們以極大的啟發(fā)，引起了許多人類學者的反思。
反思之一：人類學傳入中國百余年來為什么中國學派在國際人類學界會長期缺位？
了解人類學史的人都知道，人類學是在西方文化土壤上生長出來的一門人文社會科學學科，在西方的社會文化背景下很自然地會形成不同的學派。舶來中國后，雖也有百余年，但包括吳文藻先生在內的中國人類學的先驅們，一開始都是當時在國際上盛極一時的英國功能學派的追隨者。在吳文藻先生的理論研究著作中，有關功能學派理論的介紹與闡釋所占份量最重。他先后發(fā)表了《功能派社會人類學的由來與現(xiàn)狀》，《布朗教授的思想背景及其在學術上的貢獻》。吳先生認為，簡單利用中國的史料來填寫西方理論，或是將西方的社會調查問卷拿來直接填人中國的材料，都不足以反映中國的社會現(xiàn)實。因此他將英國功能學派引入中國，是想以人類學的方法來為現(xiàn)實服務，并強調田野調查方法的使用。為了更好地讓同仁和學生了解功能學派的理論，他于1935年秋特別邀請英國著名的功能學派社會人類學家拉德克利夫·布朗來學校講學。拉德克利夫·布朗是人類學界第一位訪問中國并在中國大學講學的西方學者，他在傳播西方人類學、特別是功能學派的文化理論及對中國人類學人才的培養(yǎng)方面，起到了巨大的推進作用。不僅如此，吳先生還借重訪歐洲的機會，與功能學派的另一位大師馬林諾夫斯基會面，并與他討論功能學派和人類學。在征得馬林諾夫斯基同意后，吳先生支持和指導費孝通先生將《文化論》譯成中文，并發(fā)表于1938年6月出版的《社會學界》第十卷，后又作為《社會學叢刊》甲集第一種出版。此外，鑒于當時人類學實際調查活動正在中國蓬勃開展，為了方便調查，吳文藻先生特地請弟子黃迪將馬林諾夫斯基編制的部分《文化表格》譯為漢文，他還專門撰寫《文化表格說明》一文進行詳細解說。吳先生對馬林諾夫斯基的文化理論進行深入細致的闡釋，并“發(fā)揮及補充文化論之原意”。他特歸納出《文化總表》、《主要制度表》、《生殖歷程的社會組織表》、《經(jīng)濟表》、《巫術與宗教表》，提綱挈領，言簡意賅，一目了然。從而為功能學派理論在中國的實際應用提供了明確的，可供借鑒的方法論資料。
從學派的意義上來說，費孝通、林耀華兩位先生作為吳先生的學生，在開始學習人類學時也都是從功能論進入的，林先生于1935年10月底到1936年1月底的三個月之間聽了布朗的課，接著在1936年的《社會學界》第9期上，按照布朗的學說寫了《從人類學的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》。費先生則于1935年遠涉重洋，到英國求學于功能學派另一位大師馬林諾夫斯基門下，撰寫了《江村經(jīng)濟》的博士論文，獲得了博士學位。
從此以后，人類學在中國的發(fā)展雖然經(jīng)歷了從二十世紀三十到四十年代的高峰，到五十到七十年代的墜入低谷（這對中國人類學發(fā)展的致命一擊無須多言），再到八十年代的重建，及至九十年代到二十一世紀初期十年的初步發(fā)展，都基本上是在西方人類學理論的觀照下完成的，不管是包括功能論在內的古典人類學，還是包括象征論、符號論和解釋論在內的現(xiàn)代人類學，都成了眾多中國人類學者的理論支撐。在這種背景和語境下，致使中國人類學者也大多認為談中國學派的問題還為時過早。這就直接導致了中國學派在國際人類學語境中的缺位。
反思之二：人類學中國學派的缺位對中國人類學的發(fā)展有什么影響？
由于人類學的中國學派長期缺位，使中國人類學界缺乏理性批判精神和深入細致的學理分析精神，要么熱衷于追隨西方人類學的研究范式，要么駐足于簡單的民族志描述，眼界狹隘，理論平面化。誤以為人類學家應是“批評家”，而不是“思想家”，此其一。
其二，由于人類學的中國學派長期缺位，使得中國人類學家知名度的形成基本上依賴個人奮斗，難以積聚團隊力量形成合力而發(fā)揮學術影響，更談不上出大師級的人物。近十五年來中國一些本來很有希望的人類學研究中心或基地，由于缺乏學派意識以及其他種種緣故，從而導致缺乏有序的學術規(guī)范，甚至出現(xiàn)非理性的拆臺的現(xiàn)象，使一個又一個好不容易形成的好端端的研究中心或基地瀕于瓦解的狀態(tài)。
其三，雖然許多中國人類學家在自己的研究中迸發(fā)出了可貴的思想火花，形成了一些學術亮點，猶如一顆顆珍珠在學術界閃光，對國際人類學的發(fā)展做出了一定的貢獻，但由于人類學中國學派的長期缺位，使中國人類學理論的發(fā)展長期處在一種自發(fā)的、分散的、不系統(tǒng)的、脈絡難以梳理的狀況，從而顯得單薄無力，大大影響了學術的創(chuàng)新和發(fā)展。正如有人評論中國經(jīng)濟學界無學派整合一樣，雖“珍珠”滿地，卻始終未凝聚成有更高學術價值的“珍珠項鏈”。
反思之三：對創(chuàng)建人類學中國學派意義的新認識。
當下在紀念費、林先生百年誕辰之際，正逢中國在世界和平崛起之時。此時此刻，討論創(chuàng)建人類學的中國學派，具有嶄新的現(xiàn)實意義。
首先，由于學派具有較強的凝聚作用，能夠使分散的學術資源得以適當集中，并使之得到優(yōu)化配置，從而形成某一方面或某一方向上的優(yōu)勢，這種局部的相對優(yōu)勢又可以成為整個學科發(fā)展與進步的引擎。所以人類學中國學派的創(chuàng)建可以有效地提高中國人類學的學術實力和學術影響力，從而促進中國人類學學科的發(fā)展，逐步擺脫目前人類學在中國仍處于邊緣和弱勢的地位。
第二，國際人類學的發(fā)展告訴我們，人類學大師往往出自有影響力的學派，人們追隨有影響力的大師，學派又造就出新的大師，從而形成了西方人類學發(fā)展史上從十九世紀古典進化論學派，一直到二十世紀的象征論學派、解釋論學派，使人類學成為一棵常青樹，形成一道亮麗的風景線。可見學派的形成，可以聚集和造就一支成熟而又有可持續(xù)發(fā)展?jié)摿Φ膶W術隊伍，有利于出大師級的人類學家。
第三、歷史上往往會有這種情況出現(xiàn)，即一種新學說、新理論誕生之時，往往面對著強大的傳統(tǒng)力量，新學說的提出者大多在學術界沒有什么聲望，容易受到壓抑、或受到壓制被忽視，可能長期默默無聞，而不利于人類學研究新生力量的脫穎而出。而學派的創(chuàng)建則體現(xiàn)了學術力量的整合和學術價值的張力，既能在一定程度上保證百家爭鳴的正常展開和進行，又能有力地促進新學說、新理論、新方法的孵化和孕育，從而推動人類學在中國的應用和發(fā)展。
第四、更重要的是創(chuàng)建人類學的中國學派，在一個更完善、更和諧、更嚴謹?shù)姆諊刑找睂W者的學術人格和品質，促進人類學家整體素質的有效提高，從而可以使中國人類學家在一個更高的學術平臺上參與國際人類學界的學術互動和對話，從而使人類學的中國經(jīng)驗和理論在國際人類學中發(fā)揮應有的作用，做出應有的貢獻。 二、人類學中國學派生長的文化土壤 西方人類學是在西方的文化土壤上生長出來的一棵學術之樹，那么，要創(chuàng)建人類學的中國學派，就應該先探討一下人類學中國學派生長的文化土壤是什么。
喬先生《試說費孝通的歷史功能論》中在分析歷史與功能時曾說：費老在復出即七十歲后，越來越重視歷史。他很感遺憾的是小時候沒有受過“舊學”（范文先生網(wǎng) www.htc668.com）培養(yǎng)，所以他晚年的“補課”也包括歷史。他說：“我從小接受‘新學’培養(yǎng)，沒有上過私塾，連最普通的《三字經(jīng)》、《百家姓》也沒念過，是一個對中國傳統(tǒng)文化缺乏基本訓練的知識分子，所以這次補課，除了補社會學基礎課之外，也要補一補中國傳統(tǒng)文化課，于是就找了陳寅恪、錢穆、梁漱溟三位國學大師的著作來讀。真是開卷有益，讀他們的書很有收獲，不僅加深了我對中國文化精神的理解，還加深了我對中西文化比較的研究。”他認為研究文化與社會，必須掌握歷史。他說：“文化具有歷史性，它是跨越時間、空間和生命的東西，也是先于個體而存在，不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義……研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結構是完全憑空構建的，它總是要基于前一個社會結構，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西�！�
費先生所言極是，任何一個外來的文化，進人中國后，凡與中國的中華文化互動、融合的，就會在中國落地生根，發(fā)揚光大，佛教的中國化就是一個經(jīng)典案例。為什么？因為佛教之根深深地扎入了中國文化的土壤。
所以，雖然人類學是在西方文化土壤上生長出來的一種學科形式的文化表達，如同佛教一樣，是在印度文化土壤上生長出來的一種宗教形式的文化表達，傳人中國后勢必要在中國的文化土壤上落地生根，佛教落地生根成了中國佛教，那么人類學也必定要、也必定會在中國的文化土壤上落地生根，形成人類學的中國學派。
在此，人們會問：什么是中國文化土壤？中國文化土壤的內涵又是什么？
所謂中國文化土壤是指中華民族文化得以繁生的自然生態(tài)和社會環(huán)境。而中國文化土壤的內涵包括地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、社會組織三個方面。
地理環(huán)境是中國文化土壤的硬件。從整個地球來看，中國處在北溫帶大陸環(huán)境之中，東臨太平洋，北接蒙古大草原，西為帕米爾高原和青藏高原，南有喜馬拉雅山和橫斷山，形成一個半封閉的自然地理結構，以及西高東低、面向大洋逐級下降的地形特點。據(jù)地理學家研究：中國這種地形特點，不僅有利于來自東南方向的暖濕海洋氣流深入內地，對中國的氣候產(chǎn)生深刻而良好的影響，使中國東部平原、丘陵地區(qū)能得到充分的降水，尤其是最多的降水期和高溫期相一致，為中國農業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展提供了優(yōu)越的水、熱條件；而且也使大陸上的主要河流都向東奔流人海，既易于溝通中國的海陸交通，也便于中國東西地區(qū)之間經(jīng)濟貿易的交流。有一點要特別指出的是，中國黃土的分布面積，比世界上任何一個國家都大，而且黃土地形在中國發(fā)育得最為完善，規(guī)模也最為宏大。中國西北的黃土高原是世界上規(guī)模最大的黃土高原；華北的黃土平原也是世界上規(guī)模最大的黃土平原。中國黃土總面積達63.1萬平方公里，占全國土地面積的6%。這就為農業(yè)的發(fā)育和發(fā)展提供了優(yōu)良的硬件。①正如唐朝詩人白居易在《浪淘沙》一詞中所云：“白浪茫茫與海連，平沙浩浩四無邊；暮去朝來淘不住，遂令東海變桑田�！�
正是這種半封閉的北溫帶大陸環(huán)境，使中國文化作為一個整體，在發(fā)展過程中基本上保持了連續(xù)性和一貫性，無論什么外來文化進入中國后，都不可避免地被中國文化吸收，形成了中國特色的文化，從而保持了中國文化的獨特性和獨立性。
生產(chǎn)方式作為社會生活所必需的物質資料謀得方式的一種文化表達，即在生產(chǎn)過程中形成的人與自然界之間和人與人之間的相互關系的體系。由于生產(chǎn)方式的物質內容是生產(chǎn)力，而社會形式是生產(chǎn)關系，所以生產(chǎn)方式是中國文化土壤又一個硬件，具體地來說中國文化土壤的生產(chǎn)方式是以男耕女織的經(jīng)濟結構表現(xiàn)出來的。
男耕女織，是中國人共同經(jīng)濟生活的主要特征之一。為什么形成這個特征呢？眾所周知，中國人在其二千多年的共同經(jīng)濟生活中，小農的自然經(jīng)濟占絕對的經(jīng)濟地位。毛澤東在研究中國封建經(jīng)濟制度的特點時就正確地指出：“自給自足的自然經(jīng)濟占主要地位。農民不但生產(chǎn)自己需要的農產(chǎn)品，而且生產(chǎn)自己需要的大部分手工業(yè)品。地主和貴族對于從農民剝削來的地租，也主要的是自己享用，而不是用于交換。那時雖有交換的發(fā)展，但是在整個經(jīng)濟中不起決定的作用。”在自然經(jīng)濟的支配下，漢族的農民二千多年來都是個體經(jīng)濟，無論是自耕農，還是佃農，一．家一戶就是一個生產(chǎn)單位。在這種小農經(jīng)濟的蝸牛殼中，農業(yè)和手工業(yè)緊密地結合在一起，形成一個包括勞動者和剝削者，又包括農民和非農民在內的復雜的經(jīng)濟共同體。這就是馬克思在《資本論》中所說的：“在印度與中國，生產(chǎn)方式的廣闊基礎，是由小農家和家庭工業(yè)的統(tǒng)一形成的�！彼圆还苁亲愿r，或者是佃農，都是且耕且織，既產(chǎn)粟又產(chǎn)帛，形成“男耕女織”的自然結構。
在這種“男耕女織”自然結構的制約下，產(chǎn)生了“重農抑商”或“重本抑末”的理論和政策。戰(zhàn)國時就形成了農家學派，農家學派強調農業(yè)生產(chǎn)的重要性，提出了“上（尚）農”的理論，認為“古先圣王之所以異其民者，先務于農，民農非徒為地利也，責其志也”。所以“奪之以土功，是謂稽，不絕優(yōu)唯，必喪其批。奪之以水事，是謂稻，喪以繼樂，四鄰來虛（虐）。奪之以兵事，是謂厲，禍因胥歲，不舉至艾。數(shù)奪民時，大饑乃來”。④西漢時杰出的經(jīng)濟學家桑弘羊，雖出身于商人家庭，卻也“上農”，在《鹽鐵論》印專作《力耕》一篇，勸人致力于農耕，其云：“衣食考民之本，稼穡者民之務也。二者修，則國富而民安也。《詩》日：‘百室盈止，婦子寧止’也�！薄顿Y經(jīng)》上說“家家戶戶有盈余，婦女孩子都安寧”了。唐代偉大的現(xiàn)實主義詩人白居易也“上農”，他在《策林·息游惰勸農�！分姓f：“一夫不田，天下有受其餒者，一婦不蠶，天下有受其寒者，斯則人之性命系焉，國之貧富屬焉�！彼羞@些“上農”理論，都是在中國男耕女織經(jīng)濟結構的基礎上產(chǎn)生出來的，至今都還閃爍著光芒，對于擁有八億多農民，以農業(yè)為經(jīng)濟基礎的中國來說，仍然有著積極的意義。所以《漢書·景帝紀》說：“農，天下之大本也”�！睹魈婧槲鋵嶄洝芬舱f：“農為國本，百需皆其所出�！边@也就是恩格斯所說的“農業(yè)是整個古代世界的決定性的生產(chǎn)部門”。當然，農業(yè)也是整個古代中國決定性的生產(chǎn)部門。
社會組織是中國文化土壤的又一個硬件。在人類社會早期階段，整個社會發(fā)展水平極為低下，人們共同活動的群體形式最初是以血緣關系為紐帶的原始群、血緣家庭和家族，以及稍后出現(xiàn)的以地緣關系為紐帶的村社等。它們都是人類發(fā)展的初級社會群體形式。中國進入文明社會以后，在男耕女織的“尚農”經(jīng)濟結構中，原始組織的瓦解很不徹底，重血緣關系、重家族權威的宗法制度和意識被長期傳承下來，農業(yè)的發(fā)展又保證了宗法制的貫徹，“三綱五�！弊鳛橹袊鐣�(wěn)定的規(guī)則與規(guī)章制度，成了社會運行的基礎；極端分散、經(jīng)濟力量薄弱的個體農民成了中國社會的主要角色，農民的安居樂業(yè)是社會穩(wěn)定的基本保障。所以，中國農村的自然村落大多是一個家族繁衍而建構起來的，人們不同程度地擁有血親關系，實際是一個家族共同體——構成了中國傳統(tǒng)社會的基層組織。國家就等于社稷，所以，“國家”實際是“家族”的放大，形成“家國一體化”。
其實，什么樣的文化土壤產(chǎn)生什么樣的人類學派，這就是文化土壤的價值取向。這種價值取向，決定了中國文化土壤的內涵可以凝聚成一句話，即費先生所說的“鄉(xiāng)土中國”。
三、人類學中國鄉(xiāng)村研究的路線圖
在“鄉(xiāng)土中國”的文化土壤上，人類學中國研究的學術成果，從人類學傳人中國開始，就集中在鄉(xiāng)村社會研究上。
1．西方人類學者對中國的研究是從鄉(xiāng)村社會開始的
1899年美國傳教士明恩溥(A．H．Smith)出版的《中國鄉(xiāng)村生活》( Village Life in China)一書，以自己在中國農村的親身經(jīng)歷和對中國農村的參與觀察，對中國農村進行了精彩、生動的描述，他認為中國既已成為了“鄉(xiāng)村”，那么把握了鄉(xiāng)村自然就把握了中華文明。所以，明恩溥在該書中說：“中國鄉(xiāng)村是這個帝國的縮影”。他在另一部以中國鄉(xiāng)村生活為素材寫成的著作《中國人德行》( Chinese Characteristics)中，更明確地指出：
就像在農村比在城市更易于了解一個區(qū)域的地形圖一樣，在家庭中更易于了解人的德行。一個外國人在中國城市住上十年，所獲得的關于人民內部生活的知識，或許還不如在中國村莊住上十二個月得到的多。僅次于家庭，我們必須把村莊看做是中國社會生活的一個基本單位。
在“中國鄉(xiāng)村是這個帝國的縮影”這種西方中國觀的影響之下，年輕的西方人類學家們也把鄉(xiāng)村作為理解中國的著眼點。荷蘭籍漢學家、進化論人類學家高延(J．J．M. de Groot)1877年來到中國，目的原本是進行政務、商務考察，為殖民政府提供決策參考，但一到中國福建馬上被當?shù)氐奈幕�，放棄了原定的任務，深入廈門南蒲( Nanputt)寺一帶作田野調查。他先后在廈門居住了十二年。1882年，他根據(jù)自己所收集到的廈門城鄉(xiāng)民間儀式材料和文獻材料，寫成《廈門歲時記：中國人的民間信仰研究》。1892年，又寫成《中國宗教系統(tǒng)》( The Religious System of Chi-na) 一書。由于古典進化論的影響，他把在近代中國所觀察到的習俗、儀式和信仰解釋為古代社會的“遺存”，但他所謂“古代社會”指的不是原始時代，而是指《禮記》的先秦時期。
運用人類學對中國鄉(xiāng)村進行人類學的研究大多起始于二十世紀初的一些教會學�；蛞恍⿲W校中的外籍教授，他們?yōu)橹笇W生實習，從事一些小規(guī)模的調查研究，如1917年清華學堂美籍教授狄德莫(C．G．Ditmer)指導學生在北京西郊調查195家居民的生活費用。嚴格意義上說，上海滬江大學社會學教授、美國人葛學溥( DanielHarrison Kulp)是中國人類學以田野工作方法對鄉(xiāng)村社區(qū)進行研究的最早的一位。他于1918-1923年指導學生在廣東潮州調查有650人的鳳凰村，1925年在美國出版了《華南農村生活》( Country Life in South China:The Sociology of Fam-ilysm，1925) 一書，該書從人類學、社會學的角度研究中國漢民族社會，詳細地記錄了鳳凰村的經(jīng)濟、家庭、宗教、教育、人口及社區(qū)組織的情況。此后在滬江大學美籍教授白克令(H．S．Bucklin)指導下，對當時上海的一個僅有360戶人口的小鄉(xiāng)村沈家行進行了調查，1924年8月，商務印書館出版中文版的《沈家行實況》一書。1922年，華洋義賑會救災總會請馬倫(C．B．malone)和戴樂爾(J．B．Tagler)教授指導九所大學的六十一個學生，分工調查直隸（今河北）、山東、江蘇、安徽、浙江等省二百四十個村，用縣、村及家庭三種問題表調查，內容注重農民生活，于1924年出版了《中國農村經(jīng)濟研究》。1922年，金陵大學美籍教授約翰·卜凱(J．L．Buck)指導學生在安徽蕪湖附近調查一百零二個農場情況，特別注重田主及佃農的全年收入和支出。1923年又指導學生用詳細問題表在直隸鹽山縣調查一百零五個農場的經(jīng)濟和社會狀況，調查結果用英文出版了《中國農場經(jīng)濟》（Chinese Farm Economy 1930）。
西方人類學家們對中國鄉(xiāng)村的這些考察和研究，奠定了人類學中國學派研究的基礎。
2．中國學者運用社會學人類學理論和方法對中國的研究也起始于鄉(xiāng)村社會
1925年，清華大學陳達教授指導學生在附近成府村調查91戶家庭居民生活以及本校工人141人的生活狀況。從此之后，鄉(xiāng)村人類學社會學調查研究的活動逐漸盛行，出版的作品也逐漸增多。到1935年前后發(fā)展到了高峰。代表性的研究成果主要有二，一是北平社會調查所的調查研究活動。北平社會調查所的前身是中華教育文化基金董事會的社會調查部，由陶孟和、李景漢主持，于1926年2月接受美國紐約社會宗教研究院捐助的專款，供作社會調查費用。他們先后出版了二十余種書籍，主要有《北平郊外之鄉(xiāng)村家庭》（商務印書館，1929年），此書是李景漢教授指導燕京大學社會學系學生實習調查的結果，內容包括北平西北郊甲屯、黑山扈、馬連洼、東村四個村莊一百六十四戶家庭的社會及經(jīng)濟狀況。而具有里程碑意義的代表作首推李景漢主編的《定縣社會概況調查》（中國人民大學出版社，1986年）。二是中央研究院社會科學研究所和中華平民教育促進會的研究活動。二十世紀三十年代，南京中央研究院成立社會科學研究所，所長由留美博士、曾任北京大學教授的陳翰笙擔任。1929-1930年，社會科學研究所在陳翰笙、王寅生主持下，先后在江蘇無錫、河北保定進行農村調查；薛暮橋等則對廣西農村及上海寶山、河南、陜西等地進行調查，寫出了一批調查報告，陳翰笙、薛暮橋、馮和法的《解放前的中國農村》（中國展望出版社，1989年）是其中的代表作。
3．中國人類學家運用人類學理論和方法對中國的研究始自鄉(xiāng)村社會
二十世紀三十年代中國社會學人類學學術團隊形成，其代表是燕京大學社會學系主任吳文藻教授，也就是費先生和林先生的老師。吳文藻于1923年赴美留學，后畢業(yè)于美國哥倫比亞大學，獲哲學博士學位。1929年初回國，任教于燕京大學。吳先生提出了社會學“中國化”的主張：第一，尋找一種有效的理論構架；第二，用這種理論來指導研究中國國情的獨立的科學人才。他在對西方許多社會學人類學派反復比較并深思熟慮之后，最終鎖定了美國芝加哥學派的人文區(qū)理論和英國功能主義人類學派的理論。1932年燕京大學聘請美國著名社會學家，芝加哥大學教授派克( Robert Ezra Park)擔任客座教授。派克燕大講學期間，把社區(qū)研究的方法和參與觀察的手段帶到了中國。1935年吳文藻聽從了派克的建議，邀請英國功能學派人類學創(chuàng)始人之一的拉德克利夫·布朗( Radcliff Brown)到燕京大學社會學系進行為期三個月的講學活動。布朗在燕大開設了“比較社會學”課程，并主持了“中國鄉(xiāng)村社會學調查”討論班。從此，開啟了真正的人類學中的鄉(xiāng)村調查和研究。
二十世紀三十年代，費孝通與新婚夫人王同惠深入廣西大瑤山，歷經(jīng)生死，完成了調查報告《花籃瑤社會組織》；林耀華回福建，進村入寨撰寫了碩士論文《義序的宗族研究》。他們的人類學研究生涯都是從鄉(xiāng)村社會開始。所不同的是費先生的鄉(xiāng)村研究是從中國少數(shù)民族的鄉(xiāng)村社會始，林先生的鄉(xiāng)村研究是從中國漢族的鄉(xiāng)村社會始。
此后，費先生到英國留學，師從馬林諾夫斯基，撰寫了《江村經(jīng)濟》為名的博士論文，林先生到美國留學，在哈佛大學人類學系攻讀博士學位，撰寫了《金翼》一書�？梢�，費、林兩位先生，雖分別留學英美，但君子所見略同，他們的論文也都是以中國鄉(xiāng)村社會（范文先生網(wǎng) www.htc668.com）為研究對象。
幾乎與費、林同時，中國其他一些人類學家如楊慶堃考察了山東的集市，寫出了《山東的集市系統(tǒng)》；徐雍舜和黃石對河北農村、農民進行了調查，分別寫出了《河北農村社區(qū)的訴訟》和《河北農民的風俗》；廖泰初寫出了《變動中的中國農村教育》；李有義寫出了《山西的土地制度》等。
可見，中國人類學興起之時，鄉(xiāng)村研究就成了中國人類學研究的主旋律。
4．人類學在中國發(fā)展的第一個高峰就建構在鄉(xiāng)村社會這塊土地上
二十世紀三十到四十年代是人類學在中國發(fā)展的第一個高峰。
抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，中國大部分人類學社會學研究機構和高校都內遷到西部和西南地區(qū)。而在大后方從事人類學社會學研究活動的主要有云南大學社會學研究室進行的農村和工廠調查，華西大學進行的邊疆地區(qū)少數(shù)民族的研究等，其成果主要有費孝通的《祿村農田》，張之毅的《易村手工業(yè)》和《玉村的農業(yè)與商業(yè)》，田汝康的《擺夷的擺》（又名《芒市邊民的擺》），史國衡的《昆廠勞工》，許烺光的《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》等著作。此外，費先生在1948年出版的《鄉(xiāng)土中國》和《生育制度》等著作中，提出了著名的以“己”為中心的“差序格局”理論，對中國人類學的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。二十世紀四十年代以英文版首次面世的林先生的《金翼》( The Golden Wing)，成為當時學術界研究中國家族制度的典范之作。
值得注意的是中國人類學迎來的第一個學術發(fā)展高峰是建構在鄉(xiāng)村社會這塊堅實的土地上的。
5．人類學在中國發(fā)展的第二個高峰仍然建構在鄉(xiāng)村社會“希望的田野上”
海嘯之后，終于迎來了風平浪靜的日子。二十世紀八十年代中國人類學重建后，迎來了第二個發(fā)展高峰。
這期間的重要代表作是費孝通的《行行重行行》。這是費孝通先生從1981年東山再起以后一直到1991年約十年間研究鄉(xiāng)村社會小城鎮(zhèn)問題的文集，是對鄉(xiāng)村社會社區(qū)研究方法的新開拓。還有從不同角度進行鄉(xiāng)村研究的代表作品，主要有：黃宗智的《華北的小農經(jīng)濟與社會變遷》；莊孔韶的《銀翅》，閻云翔的《禮物的流動——一個中國村莊中的互惠原則與社會網(wǎng)絡》；莊英章的《林圯埔——一個臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展史》；黃樹民的《林村的故事-1949年后的中國農村變革》；潘維的《農民與市場——中國基層政權與鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)》；王銘銘的《溪村家族——社區(qū)史、儀式與地方政治》；曹錦清的《黃河邊的中國：一個學者對鄉(xiāng)村社會的觀察與思考》；閻云翔的《私人生活的變革：一個中國村莊里的愛情、家庭與親密關系（1949 - 1999）》；徐杰舜和羅樹杰的《南鄉(xiāng)春色——一個壯族鄉(xiāng)的社會文化變遷》；潘年英的“人類學筆行系列”叢書《故鄉(xiāng)信札》，《木樓人家》，《傷心籬笆》；翁乃群的《南昆八村：南昆鐵路建設與沿線村落社會文化變遷》；應星的《大河移民上訪的故事》；吳毅的《村治變遷中的權威與秩序：二十世紀川東雙村的表達》和《小鎮(zhèn)喧囂：一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治運作的演繹與闡釋》；劉曉春的《儀式與象征的秩序——一個客家村落的歷史、權力與記憶》；劉朝暉的《超越鄉(xiāng)土社會——一個僑鄉(xiāng)村落的歷史文化與社會結構》；孫兆霞的《屯堡鄉(xiāng)民社會》。凡此等等，展現(xiàn)了中國人類學在“希望的田野”上豐收的景象。
6．中國人類學對早期鄉(xiāng)村社會研究的追蹤回訪也收獲在“希望的田野”上
二十世紀八十年代，費先生多次重訪了自己的田野調查點，寫下了《三訪江村》等文章。老一輩人類學家的回訪再研究，啟發(fā)了年輕一代的人類學學者莊孔韶教授，他開始把回訪老一輩人類學家的調查點的想法付諸行動。經(jīng)過莊孔韶等新一代人類學學者多年的努力，第一批回訪的研究成果《時空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學世紀回訪》結集出版，為中國人類學的鄉(xiāng)村社會研究開創(chuàng)了一個新的模式。
回訪學者從人類學的視角，以圖文并茂的形式記錄和展示了林耀華、楊懋春、葛學溥、許烺光、楊慶堃、波特夫婦、滿鐵調查者和杜贊奇等所研究過的八個著名田野點的社會文化變遷。通過回訪再研究，蘭林友發(fā)現(xiàn)美國著名人類學家杜贊奇訪問過的華北，是以多姓村為主的地區(qū)，宗族的外在物化標志很少，而且還有“同姓不同宗”的情況，是一種“殘缺宗族”；周大嗚論述了葛學溥訪問過的廣東鳳凰村已走上鄉(xiāng)村都市化的軌道；覃德清挖掘出來了波特夫婦訪問過的廣東茶山鎮(zhèn)的茶山文化底蘊；阮云星針對林耀華的福建義序回訪中的宗姓群體問題，嘗試以社會結構變遷的宗族論來把握和闡釋義序的宗族變遷；孫慶忠在楊慶壟曾經(jīng)調研過的廣東南景看到了“傳統(tǒng)農民的終結”；潘守永在山東臺頭從多個層面列舉宗族控制勢力與宗族間的矛盾回應楊懋春的早期結論，即中國鄉(xiāng)村研究存在的兩大關系，一是家庭關系，二是村落關系；張華志、段偉菊在許娘光教授的田野調查點云南西鎮(zhèn)，了解到西鎮(zhèn)人的族群認同，呈現(xiàn)出實際利益和不同場景下的“雙重認同”。
以林先生的大弟子莊孑L韶代表年輕一代人類學家們在對中國鄉(xiāng)村社會田野點的回訪研究中，為鄉(xiāng)村人類學的研究界定了兩層含義：一是指實際上的鄉(xiāng)民和鄉(xiāng)村社會( peasant society)的研究(不是指資本主義制度下的農業(yè)經(jīng)營者farm-er)；二是指中國本土鄉(xiāng)村社會特定的回訪與再研究( revisiting study)的學術檢視．并強調指出，多元化視角研究的發(fā)展，對中國鄉(xiāng)村社會研究有著重要的意義。
此后，回訪與再研究的學術成果不斷問世，主要有周大鳴對廣東鳳凰村的《鳳凰村的追蹤研．究》；段偉菊對云南西鎮(zhèn)的研究《大樹底下同乘涼——（祖蔭下）重訪與西鎮(zhèn)人族群認同的變遷》；潘守永對山東臺頭村的研究《“一個中國的村莊”的跨時空對話——“抬頭”重訪》；阮云星對福建義序的研究《義序調查的學術心路》；美國學者黃宗智等人利用日本南滿鐵道株式會社調查部（簡稱滿鐵）1940—1942年在河北、山東六個村莊的調查資料（六卷本《中國農村貫行調查》，分別對中國的小農經(jīng)濟和農業(yè)生產(chǎn)技術的變化做了研究報告。蘭林友對照滿鐵資料，考察了黃宗智和杜贊奇利用滿鐵資料做過研究的華北六個村落，并以后夏寨為主要田野調查點，撰寫了《廟無尋處：華北滿鐵調查村落的人類學再研究》。
在對費孝通的祿村，許烺光的喜洲，田汝康的那目寨進行再研究中，張宏明的《土地象征——祿村的再研究》，把費先生《祿村農田》中的兩條主線——土地制度以及消遣經(jīng)濟背后的公共儀式置于明清以來的社會變遷進程中加以考察，透露出國家與地方社會關系的變化；梁永佳的《地域等級——一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化》，從“非”喜洲看喜洲，深化了許烺光先生《祖蔭之下》對喜洲的理解，展現(xiàn)了該地地域崇拜現(xiàn)象的等級結構；褚建芳的《人神之間——云南芒市一個傣族村寨的儀式、生活、經(jīng)濟倫理與等級秩序》，對云南德宏一個傣族村寨的儀式生活進行了深入的田野考察，分析了傣族社會文化的經(jīng)濟倫理和等級秩序。
有價值的是回訪研究，不僅打通了新老人類學者之間對中國鄉(xiāng)村社會進行跨時空對話的路徑，使得田野點的學術生命得以延伸，還進一步夯實了中國人類學鄉(xiāng)村研究的基礎，大大擴大了中國人類學鄉(xiāng)村研究的學術平臺，強化了中國人類學以鄉(xiāng)村社會為主要研究對象的主旋律。
美國學者杜贊奇在《地方世界：現(xiàn)代中國的鄉(xiāng)土詩學與政治》一文中曾說過：對于“家鄉(xiāng)”或“鄉(xiāng)土”的現(xiàn)代迷戀是有關地方( the local)或區(qū)域（the regional，漢語中稱為鄉(xiāng)土、地方）的現(xiàn)代表征的重要組成部分。
這句話對中國人類學以鄉(xiāng)村社會為主要研究對象的“鄉(xiāng)土中國”情結，應該是一個形象的寫照。從鄉(xiāng)村社會研究切入到對鄉(xiāng)村社會田野點的回訪，這就是中國人類學發(fā)展的路線圖。
四、人類學中國學派的命名
從中國人類學鄉(xiāng)村社會研究的路線圖可以清晰地看到，鄉(xiāng)村社會研究絕對是中國人類學的主流、主旋律，以學派的構建來說，在鄉(xiāng)村社會研究中，又具有國際影響的領軍人物，這就是費孝通先生和林耀華先生；有核心成員，如今活躍在中國人類學舞臺上的莊孔韶、王銘銘、周大鳴等無不是以研究中國鄉(xiāng)村社會起家；有代表作，如上所列舉的種種學術成果；有理論貢獻和學術范式，如費先生的社區(qū)理論、林先生的宗族理論、莊孔韶的回訪理論、王銘銘的三圈理論等；有獨特的研究風格，如費先生“志在富民”的風格，林先生關注少數(shù)民族的風格，凡此等等，雖然都還有待于做深入、系統(tǒng)、全面的研究，但僅粗粗鳥瞰一下，是否可以將人類學的中國學派命名為“中國鄉(xiāng)村學派”呢？
當然，學派、學派，學中有派，派中有學。對學派的命名有不同的出發(fā)點，喬健先生所言的“歷史功能學派”，是就費先生所治人類學的特質而言的，他概括出了中國人類學在學理上的特點。而之名“中國鄉(xiāng)村學派”，則體現(xiàn)了中國人類學研究對象和范圍的特征，與“美國歷史學派”有異曲同工之妙，此其一；其二，命名為“中國鄉(xiāng)村學派”，并不影響中國人類學學派的多樣性，對國際人類學而言，中國人類學可稱之為“中國鄉(xiāng)村學派”，對中國人類學而言，中國人類學又可根據(jù)不同的情況，分為不同的學派，如傳統(tǒng)說法認為中國人類學有南派和北派之分，又如中國歷史人類學有華南學派、華北學派和西南學派之分，等等。但不管是什么學派，中國人類學者大多可以認同“中國鄉(xiāng)村學派”，因為從有領軍人物、成員（包括核心成員和一般成員）、代表作、理論貢獻、學術范式及獨特的研究風格上整體鳥瞰，中國人類學以鄉(xiāng)村社會為主要研究對象和范圍的特點是真實的存在，客觀的現(xiàn)實。
此外，由于第三世界占了世界的大部分，而第三世界基本上是鄉(xiāng)村社會，所以鄉(xiāng)村人類學正是中國人類學可以對國際人類學作出貢獻的地方，對此，我們難道不感到這正是中國人類學的國際責任之所在嗎？
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