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人道主義與反人道主義：列維納斯、卡西爾和海德格爾
我們知道列維納斯作為研究生參加了今日來說那場著名的1929年在達沃斯（Davos，在瑞士）發(fā)生于厄內(nèi)斯特·卡西爾和馬丁·海德格爾之間的辯論。但我們還沒有充分認(rèn)識到這場辯論對列維納斯思想的重要意義。
卡西爾與海德格爾的辯論，常常是含蓄遠(yuǎn)勝于直率，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們1929年春天在瑞士達沃斯的私人性遭遇。同樣地，它也遠(yuǎn)非意味著一場關(guān)于康德或者哲學(xué)學(xué)科的辯論。事實上，相當(dāng)持久的卡西爾－海德格爾辯論的重要性，從1920年代持續(xù)到1940年代－從卡西爾3卷本的（1923，1925，1929）到他的最后一本完成了的著作《人論》（1944），從海德格爾的劃時代的《存在與時間》（1927）到他的《一封關(guān)于人道主義的通信》（1946/1947），不僅僅是針對兩種康德或哲學(xué)－一方是一種世界性的“文化哲學(xué)”，另一方是Seinsfrage ，“存在問題”，對“存在形而上學(xué)”的批評－觀點之間的對抗，它同時也代表著一個人道主義和反人道主義之間的沖突和關(guān)于西方內(nèi)涵的辯論。
列維納斯的人道主義標(biāo)簽貫穿于其作品，但特別集中在這三章－“意義與感覺”（1964），“人道主義與無－政府主義者”（1968）和“沒有同一性”（1970）－這三章在1972年被收集在如今天版本列維納斯名之為《他人人道主義》的書中－必須放在智力和精神文本以及由那場二十世紀(jì)的關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)和人道主義價值的深邃而廣泛觸及的的辯論所建立的參數(shù)之內(nèi)來理解。這固然是一場多方涉及的辯論，有很多投稿者和對話者。但其真正深度卻要在卡西爾和海德格爾間哲學(xué)的和個人的對抗之中來探明。
請注意這些章節(jié)都是在著名的“1968年5月事件”狂熱的巴黎學(xué)生抗議之前、之中和之后寫成并出版的，還有，我們也須知，甚至更強烈地，蘇聯(lián)和毛主義的極權(quán)主義、一戰(zhàn)和二戰(zhàn)中的大量屠殺、二十一年的納粹恐怖統(tǒng)治、一百萬猶太兒童和五百萬猶太成人死于大屠殺以及廣島和長崎的原子彈爆炸這些更大的歷史背景。二十世紀(jì)，盡管在科學(xué)和技術(shù)上有許多進步，或許是人類歷史中最血腥的。列維納斯不僅僅是對悠久的哲學(xué)傳統(tǒng)和其在當(dāng)代哲學(xué)上的最大發(fā)展作出回應(yīng)，也是痛苦地對二十世紀(jì)的法國、歐洲和世界政治境遇作出回應(yīng)。
我們會忘記列維納斯是在一個為法籍猶太士兵而建的戰(zhàn)俘勞動營度過戰(zhàn)爭歲月，或者他的父母、兄弟還有數(shù)百萬與他宗教信仰相同的人被納粹殺害嗎？列維納斯肯定不會。他的第二本著作，《不一樣的存在或者本質(zhì)之外》（1974），獻辭這樣寫道：“給最親近的被國家社會主義者屠殺的六百萬之一，肩并肩地成千上萬的所有招供者和因相同的仇恨他者和反猶主義而成為犧牲品的國家�！钡�，列維納斯以愛來報答恨，“愛的智慧”，以“他人的人道主義”反對“仇恨他人”－一種艱難的愛，是的，但無疑也是一種“困難的自由”，無疑，微妙也正如從未如此吊詭的當(dāng)代哲學(xué)的殘酷。
《他人人道主義》這三章每一章都在捍衛(wèi)人道主義－來自不同角度和建立在對不可還原的“人的尊嚴(yán)”之信念－一種在功效和價值上對人的自由的信念－上的世界觀。每一個都反駁著不同的哲學(xué)對手－它們都將人還原成非人。
在“意義與感覺”－出版于1964年，比他的第一本主要著作《整體與無限》（1961）稍晚幾年，但已經(jīng)預(yù)示了《不一樣的存在或者本質(zhì)之外》的最后分析－中，列維納斯微妙地討論了意義的起源及其與文化符號的關(guān)系。這里，沒有指名道姓，對手是卡西爾的文化哲學(xué)。我們將在后面回到此章。
“人道主義與無－政府主義者”－首次在1968年出版，正當(dāng)1968年5月事件明顯感覺逼進之時－瞄準(zhǔn)的是克勞德·列維－斯特勞斯和米歇爾·�？碌慕Y(jié)構(gòu)主義。在“沒有原則”的語源學(xué)意義上采用“無－政府主義者”（an-arche）－沒有阿基米德(no Archimedian)支點－一詞，列維納斯揭示和挑戰(zhàn)由所有“以抽象原則、可理解的結(jié)構(gòu)－人的主體在其中沒有任何內(nèi)在的結(jié)局－之名義解釋掉人的主體性”的社會科學(xué)所犯的無人性。
受框架于相同的知識背景，在“沒有同一性”中列維納斯以真正關(guān)心他者的具有“倫理責(zé)任、嚴(yán)肅”、“坦白”和“本真性”的“抑制不住的青春”的名義繼續(xù)反對結(jié)構(gòu)主義當(dāng)時知識上流行的“主體的死亡”口號。在街頭抗議和所謂的學(xué)生反抗的無政府狀態(tài)中，列維納斯看到的是青年人未腐敗的道德和政治理想主義。但是在此章中，哲學(xué)對手不只簡單是法國結(jié)構(gòu)主義，它也不簡單是在意識形態(tài)內(nèi)發(fā)現(xiàn)理想主義的核心的一個努力。還有海德格爾，他的“基本存在論”會將人的主體性淹沒于非個人的、歷史的“存在之真理”中。列維納斯－同樣還有卡西爾－在其全部知識分子生涯里被海德格爾對人性的存在論還原和他對存在的阿諛奉承所刺激和激怒著去澄清和捍衛(wèi)不可還原的人性的意義維度。
達沃斯，1929：文化vs存在
截至到1929年，除了每一位都被公認(rèn)為是原創(chuàng)性的、著名的哲學(xué)家之外，卡西爾和海德格爾還都被公認(rèn)為康德專家�？ㄎ鳡柕臋�(quán)威是不成問題的。作為學(xué)生他師從偉大的新康德主義者赫爾曼·科亨（1842－1918）。從1912年到1918年，卡西爾作為總編忙于一個權(quán)威的十一卷本康德全集的編纂。他本人還親自或者與人合編了十一卷中的四卷。在這個龐大的學(xué)術(shù)工作結(jié)束之際，早于達沃斯事件超過十年，在1918年，卡西爾出版了他自己的權(quán)威性的知識性的康德傳記，名曰《康德的生活與思想》。從海德格爾這方來說，在1929年，稍早于達沃斯事件，他出版了他的獨創(chuàng)性的關(guān)于康德的書《康德與形而上學(xué)問題》，在此書中他將康德的理性批判與他自己幾年前在《存在與時間》中所闡述的存在主義和存在論的籌劃編織在與一起。后來，在他們的辯論之后，卡西爾發(fā)表了一篇對海德格爾的康德著作極具批評的評論。
在一個層面上，1929年的達沃斯遭遇是一場學(xué)術(shù)辯論，使得兩種不可調(diào)和的康德解釋互相爭斗。更確切的是，它是一場關(guān)于康德《純粹理性評判》全部體系中的想象與理性之角色全面而不可調(diào)和的兩種解釋的對立的辯論。因為海德格爾的《康德與形而上學(xué)問題》確實是一本獨創(chuàng)性的和異質(zhì)性的延續(xù)或者對在較早前在《存在與時間》里所闡明的“此在分析”的運用之作，因為卡西爾在其三卷本的《符號形式的哲學(xué)》也已經(jīng)闡明了他自己理解康德的思路，達沃斯遭遇，超出了簡單是一個康德學(xué)術(shù)問題－一個文本說明，它同樣也是一場海德格爾存在哲學(xué)的全部與卡西爾文化哲學(xué)的全部之間的碰撞。這就是海德格爾和卡西爾兩人如何理解他們辯論之所在�；蛘�，更客觀地說，這就是那些參加者如何理解那場辯論之所在。
很明顯，在這場辯論中，卡
西爾遠(yuǎn)較海德格爾關(guān)心－先不論他自己哲學(xué)觀點的特殊論題－使得康德正確。也就是說，做一個盡責(zé)和忠實的康德學(xué)者。很難懷疑卡西爾的康德－不象海德格爾的康德－忠實于康德自己的文本。但是，這一點，正如我們將要看到的，也取決于他們辯論的深度，映射出卡西爾和海德格爾之間對抗的一個基本的維度。它喚起了真理與方法問題，如何閱讀或者挪用其他哲學(xué)家著作的問題，或者更一般說文化產(chǎn)品問題，直到包括整個西方的精神遺產(chǎn)問題，現(xiàn)在我們還可加上整個世界。一個人如何遭遇他人？一個人如何在保護根深蒂固的差異的同時獲得真實的聯(lián)系？這是一個象哲學(xué)一樣古老的問題，一個象宗教一樣古老的神秘事物：同一性與差異的問題，一與多的問題。將他們不同的哲學(xué)方法放在一個初步的思路，卡西爾捍衛(wèi)通過論述發(fā)現(xiàn)文化構(gòu)成的無限、“同一性”或者客觀性的可能性，相反，海德格爾捍衛(wèi)一種堅定的返回“局限”或者所有有意義者的歷史境遇的必要性。
遠(yuǎn)非偶然興趣兩個思想家將海德格爾的方法理解為對文本的一種“傷害”，對其與作者意圖的關(guān)系的一種傷害。對海德格爾而言，這種傷害不但必要而且具有建設(shè)性，是一個將一個文本從僅僅主觀的前后文關(guān)系－包括理論對象的全部領(lǐng)域－返回到與其存在基礎(chǔ)的本質(zhì)聯(lián)系的知識努力的表示。對卡西爾來說，這個同樣的傷害代表了海德格爾存在論為生活和思想提供任何客觀標(biāo)準(zhǔn)的巨大失敗。在他在達沃斯辯論期間草草記下的私人筆記里，卡西爾明白寫道：“海德格爾在此不像一個注釋家在說話，而是象一個篡奪者�！庇谑�，卡西爾與海德格爾之間辯論的份量，一場在人道主義和反人道主義沖突視野之間的辯論，被包含和顯示在這樣兩種不同的閱讀方法之中，這樣兩種理解他者的方法之中。
康德解釋的錯綜復(fù)雜不是我們的主要關(guān)注。然而，在每一件事例中，十分清楚的是他們關(guān)于康德解釋的精妙之處的爭執(zhí)深深展示了卡西爾與海德格爾許多世界觀之間不可調(diào)和的對立。
海德格爾閱讀康德主要集中在想象。他認(rèn)為康德《純粹理性批判》的核心就在于想象作為一邊是可感覺的存在和另一邊是理解和統(tǒng)一理性唯心論的綜合之間的真正聯(lián)系的中心角色，更深遠(yuǎn)的危險在于一種對在《存在與時間》里提出的此在的局限的捍衛(wèi)。經(jīng)由對想象的生存論闡釋將理性與可感知的生存的領(lǐng)會相聯(lián)系，于是就可依據(jù)此在的情緒和令人著迷的時間性為之定性，隨之將情緒化和時間性的此在的“命運”理解成歷史性的存在的“被拋”入“天命”，海德格爾同時挑戰(zhàn)了對卡西爾－還有大多數(shù)康德解釋者－而言的康德的全部不同的作為對領(lǐng)會的指導(dǎo)性調(diào)節(jié)的理性的無限性的啟蒙觀念的允諾，即使這種領(lǐng)會確實是經(jīng)由想象而與感知性捆綁在一起。通過自下而上的閱讀康德，把康德根植在起點和終點之間的有限的感知性中，海德格爾爭辯說康德的《批評》是一種存在論，而實際上，是一種扎根于此在的有限和歷史性存在中的存在論。另一方面，卡西爾自上而下閱讀康德，在理性的統(tǒng)一理想中從終點閱讀，不特如此，他還從由表象與自在之物之間的辯證區(qū)別所打開的倫理和審美理想的角度閱讀康德，就像《批評》通常被人們閱讀的那樣，也像康德本人在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783）中所闡釋的那樣。依據(jù)此種閱讀，決定康德在第一批評中籌劃的不是存在論而是認(rèn)識論，是“知識的理論”。達沃斯關(guān)于康德《純粹理性批判》中自然與想象地位的辯論確實是關(guān)于自然和理性角色與有限人性關(guān)系的本質(zhì)對抗。理性是最高的統(tǒng)合指導(dǎo)抑或是最單薄抽象的人的生存的派生物？對海德格爾來說，理性是一個派生性的建構(gòu)，其源初感知必須在此在的生存性建構(gòu)中去發(fā)現(xiàn)，因而就是在歷史性的存在的此在的基礎(chǔ)中去發(fā)現(xiàn)。對卡西爾而言，恰恰相反，理性是人作為理性的動物才所是的人的理性，是統(tǒng)籌所有意義形式的指導(dǎo)和統(tǒng)合的意識。
這兩種對康德自由觀念的不同閱讀所產(chǎn)生的后果，從而對人道主義的理解所產(chǎn)生的后果是巨大的。
對海德格爾來說，自由，首先是，此在的自由是適應(yīng)其命運的有限和在歷史性天命中的安置，自由因而是“堅決”和“使扎根”的結(jié)合－堅決扎根于其有限。第二，更深遠(yuǎn)者，是存在的自由顯示（同時也是遮蔽）其劃時代的意義捐贈，一種對思想家如海德格爾來說必須接受性地加入其中的一種要感恩的聆聽而非通常的任意干涉的慷慨。依靠這種對有限自由的解釋，海德格爾的全部哲學(xué)努力都貢獻給了對康德思想的著名的“哥白尼式扭轉(zhuǎn)”的顛覆。比意識所建構(gòu)的相關(guān)結(jié)果更深層，不管是實踐的還是理論的，意義的獲贈都源于存在而非人，人的規(guī)則乃是存在所定。
對卡西爾來說，自由仍保留在康德哥白尼式扭轉(zhuǎn)的軌道中。自由首先是通過符號建構(gòu)意識的特性來客觀化意義的能力，也就是說，通過作為人的獨一無二的領(lǐng)域的文化環(huán)境的產(chǎn)品。人類自由地生產(chǎn)意義不僅僅是通過科學(xué)對象的認(rèn)識，或者通過一種理性的倫理或?qū)徝�，而是并且－此處卡西爾通過整合語言和文化的貢獻而創(chuàng)造性地拓寬了康德更為抽象的合理性觀念－通過對神話、藝術(shù)、語言、宗教以及科學(xué)的符號建構(gòu)。與海德格爾將人定義為不可逃脫的必死者和有限相反，對卡西爾來說，人是獨一無二的animal symbolicum－符號建構(gòu)動物。第二，作為哲學(xué)之任務(wù)，自由是人類不斷變得增加自我意識的能力和責(zé)任，因而增加關(guān)于其符號建構(gòu)的力量和產(chǎn)品的普遍性的啟蒙。自由應(yīng)當(dāng)被自我意識、自我知識所指導(dǎo)，人類知曉其意義產(chǎn)品。在《人論》－一部在許多方面是《符號形式的哲學(xué)》的綱要和結(jié)論的著作－開首語中卡西爾毫不含糊地宣稱自我知識是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)�！拔覀儽仨氃噲D打破我們與外部世界的鐐銬，”他繼續(xù)道：“以便享受我們真正的自由”。人的規(guī)則規(guī)制著一個不受約束的自然。
我們已經(jīng)看到在卡西爾和海德格爾之間在康德的爭論中關(guān)于人道主義的本質(zhì)不同的基礎(chǔ)。對一方來說，人的自由是自我－意識，自我－知識，存在于對文化產(chǎn)品的切近的識別中，是關(guān)于作為意義的超越淵泉的意識的。對另一方而言，自由不是人性，人需要的是一種堅決但也是卑賤的接受能力，一種為了在作為意義之源的存在的慷慨的自由之內(nèi)正確安放的目的而從人的任性的小心脫離。
卡西爾，海德格爾與第三帝國
如果生活可以從哲學(xué)分離開來是事實，然而一個哲學(xué)家卻不能從他或者她的生活被分離開來。無論是卡西爾－以文化的名義，或者海德格爾－以存在的名義，還是列維納斯－以道德判斷的名義，都不允許這樣的個人逃避。很難心安理得地不提到在1933年5月，僅僅在他們達沃斯遭遇四年之后，卡西爾－他曾被任命為馬堡大學(xué)的第一任猶太人校長－在納粹迫害的壓力之不得不與妻子和孩子逃離德國。海德格爾－此時是一個納粹黨成員－接受了弗萊堡大學(xué)校長之職，發(fā)表了他的聲名狼藉的認(rèn)可納粹方案的就職演說�？ㄎ鳡柕目嚯y和被迫漂泊到英國、瑞典最后是美國，以及在其個人和工作中最高的人性價值的不間斷和高貴的展現(xiàn)，海德格爾的納粹聯(lián)系－從1933年到1945年
，他其后對自己角色和第三帝國的意義和大屠殺的不道歉的沉默，在今日眾所周知－如果不是仍沒有被充分認(rèn)識的話。
列維納斯作為一個年輕的研究生助教參加了1929年的達沃斯辯論。他是在海德格爾的邀請下參加的。列維納斯同樣參加了一個取消辯論的學(xué)生的戲劇性的滑稽劇，一個由所有參加辯論的人出席的滑稽劇，包括海德格爾、卡西爾和卡西爾夫人。列維納斯將頭發(fā)搽粉弄白，嘲笑地扮演卡西爾的角色。在一個與Roger-Pol Droit短暫的訪談中，在1992年6月2日《上流社會》（Le Monde）發(fā)表，過了六十年之后，列維納斯通過對達沃斯的一個簡短的回憶作出結(jié)論。我在此全文引用：
“在1929年夏季（實際上是春季）我出席了著名的達沃斯會議，它因厄內(nèi)斯特·卡西爾和馬丁·海德格爾之間的哲學(xué)對抗而被銘記。如你所知，在這次歷史性的對抗之后，被康德和啟蒙遺產(chǎn)激發(fā)的思想－主要由卡西爾代表－在德國消失了。對了，有一個晚上，在這次聚會中，我們上演了一個諷刺時事的滑稽劇，一個小游戲，卡西爾和海德格爾也出席了，在那里我們模仿他們的辯論。至于我的角色嘛，我扮演卡西爾－他的觀點海德格爾一直攻擊。為了傳達卡西爾的非戰(zhàn)和有點woe-begone的態(tài)度，我不停地重復(fù)道：我是一個和平主義者……”
三點注釋。首先，就我所知，僅僅是在這次最近的訪談中，還有在另外一次較早前的在1986年由Francois Poirie所做的訪談中，列維納斯點名提到了卡西爾�？ㄎ鳡柕墓逃忻Q從來沒有出現(xiàn)在任何列維納斯眾多的出版物中，甚至沒有出現(xiàn)在《他人人道主義》一書中－在其中卡西爾的文化哲學(xué)被含蓄地討論和批評�；蛟S（我們只能推測）列維納斯希望將自己與赫爾曼·科亨（他也同樣在列維納斯作品中很少被提及）的新康德主義拉開距離而卡西爾恰恰因為是其完成？第二，然而卡西爾絕對出現(xiàn)在列維納斯的思想中，如在《意義與感覺》中那樣明顯的事例。第三，此處我又一次是在推測，我認(rèn)為列維納斯很快后悔了他在學(xué)生諷刺時事的滑稽劇中的角色，這種后悔相伴他終生。根據(jù)Richard Sugarman教授的個人說法，在1973年列維納斯作為訪問學(xué)者去美國時，他打聽卡西爾夫人的下落，為的是他或許能，用他本人的話說“請求她的原諒”。四十年之后！在他1986年與Poirie的訪談中，列維納斯這樣總結(jié)他的達沃斯回憶：此后當(dāng)希特勒掌權(quán)時我不能原諒自己在達沃斯討好海德格爾。
人道主義與反人道主義：薩特、海德格爾與卡西爾
人道主義－從雅典和耶路撒冷，到在意大利的基督教的文藝復(fù)興，直到二十和二十一世紀(jì)－一直被說。在1945年和1946年，有三個人和三個文本站出來加入到人道主義的辯論。比起別的時代或許二十世紀(jì)，因其殘暴性，特別激起了一種徹底而艱辛的自然與人的價值問題的重新檢討。
在人道主義這邊，有卡西爾的全部作品，特別是他1940年代的最后作品，《人的邏輯》（1942），《人論》－1945以英文創(chuàng)作和發(fā)表，以及他的遺作《國家的神話》（1945）－其中法西斯的意識形態(tài)是批評的目標(biāo)。其次，我們現(xiàn)在必須注意讓－保羅·薩特著名的專論《存在主義是一種人道主義》，1946年以法文創(chuàng)作和發(fā)表。在另一邊是列維納斯所稱的反人道主義，有海德格爾《一封關(guān)于人道主義的通信》，1946年寫給在巴黎的Jean Beaufret，一個擴充后的法文譯本在1947年發(fā)表。此外在人道主義這一邊還有列維納斯的全部作品，特別是present volume《他人人道主義》，1972年發(fā)表，這已是薩特的專論和海德格爾的書信超過二十五年之后，提供了一種對人道主義更激進的捍衛(wèi)。
薩特必須被包括進來人道主義的論爭不僅僅因為他在《存在主義是一種人道主義》里的清楚而詳細(xì)論述性的對人道主義的捍衛(wèi)，還因為象海德和格爾列維納斯一樣是由胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運動的成員之一。薩特的早期哲學(xué)著作《自為的超越》（1937）－最初副標(biāo)題是“一個描述性的現(xiàn)象學(xué)大綱”（最后確定的副標(biāo)題是“一個存在主義者的意識理論”），對胡塞爾的先驗自我提出了一個獨創(chuàng)的重新解釋。這種意識理論后來被奉為存在主義的圣經(jīng)。薩特的《存在與虛無》出版于法國與納粹合作期間的1943年。
不管一般理解的薩特所確立的具體形象，特別是作為一個自稱的存在主義者，相反，人們很快發(fā)現(xiàn)他的哲學(xué)是一種非常抽象和嚴(yán)格的理性主義者的“意識哲學(xué)”。薩特的全部思想的基礎(chǔ)都依賴于一種聰明但卻過于簡單化的對胡塞爾的先驗自我－剝離了其所有內(nèi)容只剩下一個純粹自我沉思的意識作為替代－的解釋。正是這個純粹自我沉思的意識，這個只是由意識、由那個完全先驗的自我意識的虛無將自我從其自身分離看來的自我的裂變，薩特才認(rèn)為是人的確切定義。當(dāng)薩特著名地聲稱“存在先于本質(zhì)”時，他并不是在說存在指形形色色的在世存在－在其中主體被牽連和為了描述它海德格爾、卡西爾和列維納斯花費了相當(dāng)筆墨。相反，他指的是自我沉思的意識的純粹自由。存在先于本質(zhì)是因為意識的虛無或者“自由”先行于含義－或者本質(zhì)－由意識所生產(chǎn)。存在對薩特而言只不過是沉迷，但也僅限于意識與其自身的空虛的分離。
薩特式的自我并非一個具體的在世自我，相反倒是類似一個由其自身的沉思的意識所籌劃的含義的對在世自我的沉思意識。它處于一個與世界的純粹距離之中，意義籌劃的純粹自由之中，“虛無”遠(yuǎn)勝于《存在與虛無》的“存在”。薩特的哲學(xué)世界明顯分為兩個知性的抽象：一方是“為了－自我”，意義籌劃的純粹行動，一種虛無或自由；另一方是“在它自己之內(nèi)”，被籌劃的意義、本質(zhì)建立于其上的不透明的存在。當(dāng)薩特寫道主體是“被宣判為自由的”時，它也只是說主體被宣判為永遠(yuǎn)是“為了－自我”，是所有意義之源。這種為了－自我與“在它自己之內(nèi)”的對立、純粹自由與純粹存在的對立的二分的和抽象的世界，解釋了為什么人道主義問題對薩特如此緊迫：作為“為了－自我”的自我，這個一切意義之源，它如何能被說成與他者、與普遍人性交流？難道自我不是象作為為了－自我那樣被宣判獨自存在就像它被宣判為自由的那樣嗎？難道為－它自己不是一個沒有出口的絕對的“呆滯的自我”嗎？薩特寫《存在主義是一種人道主義》恰恰就是要表達和解決這個問題。乍一看，薩特存在主義的人道主義是顯而易見的和沒有疑問的，因為正如他在這篇文章中所言：“人只是他將自己所造成者”，因而“人應(yīng)為他所是者負(fù)責(zé)”。關(guān)于作為服務(wù)于意義之源的個人，與海德格爾所宣稱的存在是意義之源或者結(jié)構(gòu)主義者所宣稱的意義源于由內(nèi)在的語言和文化之邏輯所建立含義的網(wǎng)絡(luò)相反，薩特當(dāng)然是站在人道主義這邊。很難懷疑薩特此人、辛苦的哲學(xué)家薩特站在人道主義這邊。但是，問題與人的團結(jié)有關(guān)。人道主義，畢竟不僅僅是對一個人、
對每一個孤立的個人的尊嚴(yán)的肯定，它也是多所有人的尊嚴(yán)的肯定，對一種人與人之間的道德性、共同體性和社會正義的肯定。如果“為了－自我”是所有意義之源，那么，除非是作為被為了－自我所籌劃的任一內(nèi)在的意義，而不再是另一個人或者是完全他律的并因此是絕對外在的對手，什么可能的意義另外一個人可以擁有？
在其《存在主義是一種人道主義》中薩特試圖通過宣稱“我們并不是說他（為了－自我）僅僅為他個人負(fù)責(zé)，他為所有人負(fù)責(zé)”來克服這個困境。這建立了薩特最好的試圖對存在主義的人道主義進行的哲學(xué)的辯護。但是，依據(jù)薩特的二元論哲學(xué)這種“所有人”之表達也只能是由一個意義所產(chǎn)生并且仍在一個孤獨的為了－自我的自由之內(nèi)。當(dāng)薩特在其辯護里宣稱“在選擇中為自己也就是為所有人選擇”時，它不可能將這樣一個聲稱―依據(jù)為了它自己而給出絕對自由―與一個絕對專制和極權(quán)的宣稱―一個人為所有人選擇―區(qū)別開來。在他自己哲學(xué)的最好見解里，“他者”對薩特來說只能是一種被自我籌劃的意義。他人之“他者性”必要地仍照舊內(nèi)在于為了－自我－它永遠(yuǎn)只能是它自己，而不是一個先驗的對話者。自然，自我是自由的，是意義之源，但其代價則是孤獨的存在。如果每一個人都生產(chǎn)和負(fù)責(zé)于所有意義，都被“宣判是自由的”，每個人都同時同樣地被宣判為他自己的意義世界、他自己的唯我論。薩特的存在主義不是也不可能是到此程度的一種人道主義：人類共同體和社會正義是一種真正人道主義的必要組成部分。不論其良好意愿，除了一個與所有的戰(zhàn)爭而沒有一種相互影響的社會理論的可能性，薩特被迫承認(rèn)社會生活之高貴只不過是“地獄就是他人”。
海德格爾：一封來自存在的信
在他1946/1947的《一封關(guān)于人道主義的通信》里，海德格爾提及并很快解除了薩特在存在這樣和人道主義上的思考。他沒有明確地提出批評－唯我論的指責(zé)－我提出了。對海德格爾來說，薩特的存在主義和所謂的人道主義之所以有問題是因為它們與指導(dǎo)海德格爾在《存在與時間》和別處思考的生存之存在論觀念“毫無共同之處”。生存對海德格爾來說意味著涉世的沉迷，而不簡單是自我意識提升至其極限。對海德格爾而言薩特的存在主義只不過是遺忘存在真理的西方形而上學(xué)的千禧年傳統(tǒng)的又一個例。海德格爾信中的幾處暗示也顯示卡西爾的文化哲學(xué)也會是存在真理被遺忘的另一個例子。那么，什么是存在之真理，它如何指導(dǎo)海德格爾面對人道主義時的思考？
正如我們已在其康德解釋里所看到的，對海德格爾而言，此在之生存本質(zhì)上是“被拋”在世界中：從底部，經(jīng)由此在必死之身的情緒與時間性；從中部，在其實踐的工具世界中；從頂部，在其理論化意識的知性建構(gòu)的派生性質(zhì)中。假定此在是被拋在世界中對海德格爾來說，有一種特別的意義。它意味著時間性的此在作為一種命運被拋入存在之天命或其歷史性之中－在那里發(fā)現(xiàn)或者被分派其意義。海德格爾思想之關(guān)鍵，其獨特性，就在于它之努力顛倒所謂的“哥白尼革命”。意義之出現(xiàn)決定權(quán)不在于人－不論是象薩特的單細(xì)胞“為了－它自己”或者橫跨廣大文化產(chǎn)品的卡西爾的動物符號－而在于存在。用列維納斯再造的關(guān)于海德格爾基本思想的說法，意義乃是存在而非人之移動。用海德格爾自己的話說：
“他生存，人通過將‘那兒’看成是在其‘操心’之內(nèi)的存在之澄明而忍受著‘在－那兒’。然而此在本身，本質(zhì)上是‘被拋’。正是本質(zhì)地在存在之拋擲中，一種天命注定了，籌劃了一種天命。”
意義，或者存在之真理，并非人的一個產(chǎn)品，相反，倒是人，作為必死之生存，參與－被拋入－被歷史性的存在給于的天命。
哲學(xué)家的任務(wù)，本真的人類存在，既不是存在地籌劃意義也不是知性地重述意義－那只是“純粹的意愿”、“控制”和“頹廢”，相反，人倒是應(yīng)留神地傾聽由存在給出的意義。人對存在的優(yōu)先權(quán)只是一種存在的暗化和隱藏－只是“形而上學(xué)”，越過存在而對這種或那種存在（觀念、形式、物質(zhì)、自我等等）的主觀得意。海德格爾宣布形而上學(xué)的終結(jié)：存在而非人給出意義。人，首先是思想家，從此以后必須進入對思想的真正呼喚：傾聽存在。海德格爾斷言：“它作為存在之天命給出法則”，它的歷史在本質(zhì)的思想家的話語里找到了其表達。于是，思考存在真理的思想歷史地思考�！叭耸谴嬖诘氖刈o者”，但也僅僅只是存在的代言人�！耙虼�，在作為生存之人類之人性的決心中重要的是人不是根本的，存在才是根本的……”
海德格爾拒絕人道主義認(rèn)為人是中心的傳統(tǒng)觀觀點，看起來似乎不過是一個文字游戲，在批評了所有已知的人道主義觀點只不過是形而上學(xué)－也就是說人傲慢地替換存在之真理之后，然而他還是挪用“人道主義”的術(shù)語去定性他自己的存在論。（這封信的背景是在法國討論人道主義，特別地，Jean Beaufret請求海德格爾闡明他本人面對人道主義的含義及其價值時的立場）海德格爾寫到－不是很自信，個人感覺－他自己對人道主義的思考，或者說是存在之真理思考之人道主義：
“難道它不是在這樣一種決定性意義―沒有任何形而上學(xué)這樣思考過甚至想到這樣去思考―上思考人性嗎？難道這不是最極端意義上的人道主義嗎？當(dāng)然，從最切近存在處思考人之人性就是人道主義。”
“人道主義現(xiàn)在意味著，我們應(yīng)當(dāng)決定去保留這個詞：人的本質(zhì)就是本質(zhì)的為存在之真理，從這個存在之真理分開人自身無關(guān)緊要。”
“從這個存在之真理分開人自身無關(guān)緊要”，這樣，于是，就是人道主義，或者更恰當(dāng)?shù)卣f是海德格爾存在論的調(diào)換人與存在關(guān)系的反人道主義，顛倒“哥白尼革命”。再沒有任何論題是海德格爾更堅持的。別無更重要者－不是二戰(zhàn)，不是納粹，不是大屠殺－比從人的自我中心－其中人道主義只不過是一個事例－轉(zhuǎn)向在其歷史性的顯現(xiàn)中的存在之超越性，謙卑地和感激地加入它的意義賞賜更重要者。
卡西爾批評海德格爾
從他們在達沃斯的首次遭遇起，卡西爾就抗?fàn)幒５赂駹栆暼藶楸粧伜腿绱吮唤桓督o存在真理之天命的觀點。實際上，批評海德格爾將人解釋為被拋是貫穿卡西爾作品的持續(xù)不變的話題。勿庸置疑，卡西爾同意海德格爾關(guān)于人的存在的生存特性的某些分析的現(xiàn)象學(xué)的有效性。畢竟，就像海德格爾和列維納斯，卡西爾是一個“當(dāng)代”哲學(xué)家，承認(rèn)時間、語言和在世存在的不可逃避和積極作用是當(dāng)代哲學(xué)的內(nèi)容之一。例如，《符號形式的哲學(xué)》的第三卷明確取名“知識現(xiàn)象學(xué)”。卡西爾完全認(rèn)可存在之時間性、肉身化和在世特性。然而，對他來說人的存在境遇是一個終點一個而非為此終點所決定。在海德格爾對作為任何此在之努力都只能是對歷史性存在真理或天命的感謝的無
法超越的命運的被拋的解釋中困惑卡西爾的是其對任何認(rèn)識論有效性理論和任何政治上的道德或者理想主義的觀點的消極后果。如果人類被陷于存在之歷史，于是歷史而非真理或道德之普遍標(biāo)準(zhǔn)支配著人的命運。難道海德格爾的存在論終究不會還原成另一種華而不實的哲學(xué)－就像黑格爾的、就像馬克思的、就像斯賓塞的－拜倒在勝利者的腳下，以被征服為代價對歷史的勝利者感恩戴德，如今又卑躬屈膝在以神秘的存在之真理命名者跟前？卡西爾說會的。
事實上，在他死后出版的著作《國家的神話》中，致力于撕下二十世紀(jì)法西斯主義的神秘維度之面具，卡西爾寫道：一種在人的被拋中發(fā)現(xiàn)其主要特點之一的理論已經(jīng)放棄了所有積極分擔(dān)人類文化生活的構(gòu)建和重建希望。這樣一種哲學(xué)與其自身的基本的理論和倫理理想斷絕關(guān)系。它可以作為政治領(lǐng)導(dǎo)人手中易變形的工具而被利用。既然將人理解為被拋入和對存在真理之感謝，海德格爾已經(jīng)放棄了人的基本的尊嚴(yán)－人的基本的自由－它是所有人道主義的特點。卡西爾《人論》的第一章名之曰“危機中的人類自身知識”，當(dāng)海德格爾認(rèn)為我們時代的“最大危險”在于人對存在主動權(quán)的篡奪時，卡西爾則認(rèn)為我們時代的危機恰恰在于顛覆，也就是說：“人所宣稱的他是宇宙中心正失去其根基�！笨ㄎ鳡柡粲醯牟皇菍φ胬�、道德和正義的較少責(zé)任，而是更多負(fù)起對日益被看成是人的最高成就的全部文化產(chǎn)品中的自我知識的責(zé)任的人性。
在其早期著作《人性的邏輯》里，這次又很清楚，也沒有提到海德格爾的名字，卡西爾在此在“被拋”概念中看到的不是一種人道主義的新形式而是“盡管是用唯心主義的形而上學(xué)語言說出的自然主義”的另一個翻版。與此同時，此在對存在之領(lǐng)悟在一種看似矛盾的情況下顯示出最極端的認(rèn)識論的狂妄：存在之聲難以置信地忍受著海德格爾之聲的變形。真是怪事，前蘇格拉底的希臘人沒有說出，倒讓海德格爾式的德國人說了出來。正如第三帝國的德國人的感受難以置信地通過希特勒的聲音表達出來一樣。人們很難不問：“誰代表存在說話？”這樣一個回答被排除：任何客觀標(biāo)準(zhǔn)都不能回答這個問題，因為那只是“他們”講話，非本真的、匿名的閑談，一般性，即使提升至理論的精密度。海德格爾的存在論不可避免地會成為一種由海德格爾主持的存在本真歷史的決斷的歷史的勝利的哲學(xué)。如果存在是存在的歷史，那么實際的存在歷史(就象由海德格爾一個人所決定的)就一定是本真的存在。因為他將實證的認(rèn)識論的標(biāo)準(zhǔn)視為只是“形而上學(xué)”，只是存在的任意閉塞，海德格爾必然以神秘的和神諭的存在之聲的表達結(jié)束其哲學(xué)。這里沒有任何矛盾之處。一種虛偽的謙卑與一種實際的傲慢捆在了一起。正是因為這種奇特的和根本上令人恐懼的綜合卡西爾寫道：“這種冷靜和完成的確定性暗示著一種寂靜主義的原理。文化的世界不再被視為一個自由行為的世界。這是一種聽天由命的生活�！币源嬖诘拿x自然主義化人的自由，海德格爾被“召喚”去變成宛如存在之聲。而且，這種自由的自然主義化戴著平靜之聲和浪漫主義禮拜制服的面具：“關(guān)于浪漫主義”，卡西爾寫道：“這個一切精神事物之源－它片刻顯現(xiàn)或者隱藏－在大眾精神里有其存在”。海德格爾的存在論，遠(yuǎn)不是一種存在真理的表達，只不過是蒙人的浪漫主義的自然主義。人類自由被犧牲在歷史性存在的祭壇。
相反，對卡西爾來說，既非什么神秘的大眾精神也不是神秘的存在真理而是在多元論和普遍性意義上的文明才是人類的終點。文明－卡西爾要比肯康德只在理性的意義上寬泛而且更深地在符號形式的意義上來解釋它－包括神話、藝術(shù)、語言、宗教和科學(xué)－是社會中的個人的自由成就。與薩特陷入其自身意義的單細(xì)胞世界里的為了－自我的狹隘理性主義建構(gòu)或者海德格爾沉悶的自然主義者的口技不同，對卡西爾而言承認(rèn)“人不可能逃脫其自身的成就”這并無任何限制意味，而是更多意味著解放。文明成就既非唯我論者的籌劃也不是存在的疏離性閉塞。相反，倒是因為人的區(qū)別標(biāo)記和尊嚴(yán)正好產(chǎn)生和生活在其自己的符號世界－也就是文化世界，文明才打開了自我－知識的可能性。正因為在文明之中和通過文明，而非任何別處，人類才能發(fā)現(xiàn)和指導(dǎo)他欲實現(xiàn)者。“正是符合思維”，卡西爾寫道：“克服了人的自然慣性并賦予他新的能力－能持續(xù)地重塑其人之宇宙的能力�！闭沁@樣一種追求有有效性之普遍標(biāo)準(zhǔn)所以引導(dǎo)的知識的哲學(xué)才為將人的自我－創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為完全透明提供了機會。于是通過符合形式創(chuàng)造了自己世界的同樣的人類才可以依自我－知識提升至為他自身的自我－創(chuàng)造負(fù)責(zé)的高度。
卡西爾人道主義的基本法則就是人作為動物性的symbolicus，在創(chuàng)造文化的符號世界的同時也在生產(chǎn)和促進他自己的可能性。哲學(xué)的任務(wù)不是通過鄉(xiāng)愁般的返回“樸素”－海德格爾就這樣說存在之真理－來逃避文化，而是將文化轉(zhuǎn)換為自我－意識，使人對自身透明。“自我－知識”，卡西爾在《人論》的卷首說“是哲學(xué)知識的最高目標(biāo)�！痹跁慕Y(jié)論部分他寫道：
“人類文化，作為整體來看或許應(yīng)當(dāng)作為人的進步性的自我－解放的這樣一個過程來描述。語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)是此一過程中的不同相位。在所有這些之中人發(fā)現(xiàn)和證明了一種新的力量－建造一個他自己的世界的力量，一個理想世界。哲學(xué)不能放棄對此理想世界中的基本的同一性的探求。但不能將此同一性與簡單性混淆�！�
人是四海為家者并不是因為被疏離，相反恰恰因為他是文化的，而且必然是文化的。反之，海德格爾“被拋”的此在的個人“命運”淹沒和感恩戴德于存在之“天命”，既不通往實證的和普遍有效的真理也不通往道德與社會正義的理想。早在1928年，在讀了海德格爾的《存在與時間》后卡西爾在他的筆記（未出版）里寫道，與海德格爾日常公眾生活的此在觀念－文化、社交方式和道德的此在只不過是猶豫不決的、非本真的，“迷失”在一種可互換的和本質(zhì)上是匿名的“他們－自身”中－不同：
“我們并不將一般性理解為簡單的‘他們’，而是理解為‘客觀的精神和客觀的文化’。這種客觀性對海德格爾來說仍是難以通達精神的……非個人性并不簡單由平均化的蒼白的、無力的社會形式、‘他們’的日常生活組成，而是由超越－個人的意義形式組成。海德格爾哲學(xué)對這種超越－個人的意義沒有任何接近�！�
對卡西爾而言，人－如果注定要有人，有人的團體－不能被從基本的理想主義－它存在于類似符號世界的客觀的、超越－個人的特性之中，無論是神話的、藝術(shù)的、語言的、宗教的或者科學(xué)的－分離開來。人類的同一性不在于一種孩子氣的和不負(fù)責(zé)任的對存在的征服中，對哲學(xué)的或者政治的領(lǐng)導(dǎo)人催眠的征服中。相反倒是在符號－形式功能本身的同一性之中，在文化和作為符號形式的文明的基本可社會化性－超越-自我意義－之中。遠(yuǎn)非閉塞真實的人，象海德格爾愿意讓我們相信的那樣，文化恰恰是“人的進步性的自我－解放”的表達和通道－通過自我－知識。這就是卡西爾的文化人道主義哲學(xué)和他對他所理解的海德格爾“基本存在論”深深的傲慢、不負(fù)責(zé)任和僅僅是浪漫自
然主義的批評。如果不是這樣的話－卡西爾始終是一個紳士，沒有在任何地方這樣說過海德格爾本人。
列維納斯：他人人道主義
列維納斯站在何處與這些矛盾觀念和人道主義、自由、文化以及存在的世界觀的串聯(lián)、與薩特、海德格爾和卡西爾發(fā)生了關(guān)系？對列維納斯而言什么是人道主義？他的他人人道主義的積極的和批評性的重要何在？
列維納斯自己的哲學(xué)－“倫理形而上學(xué)”，正如Edith Wyschogrod合適地給它貼的標(biāo)簽，－是數(shù)十年才形成的。它開始成形于發(fā)表于1930年代的對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾存在論的早期解釋和批評研究中所發(fā)現(xiàn)的暗示和意見中。在1940年代中期，在戰(zhàn)后巴黎的存在主義氛圍里，在兩本同時出現(xiàn)于1947年的小冊子《存在與存在者》和《時間與他人》中具有了確定形式。最終在兩本代表作《整體與無限》（1961）和《不一樣的存在或者本質(zhì)之外》(1974)中顯示其清楚而成熟的形式�！恫灰粯拥拇嬖诨蛘弑举|(zhì)之外》主要章節(jié)作為獨立文章寫于和發(fā)表于1967年和1968年，與三篇收集在《他人人道主義》（1972年）中的論文的發(fā)表時間接近。列維納斯對人道主義的思考，因而，出現(xiàn)在其思想的高峰和成熟時期，代表著其思想的高峰和成熟。列維納斯的他人人道主義是一種近距離與時代和境遇的哲學(xué)爭論交戰(zhàn)的哲學(xué)，緊跟對1968年5月事件的反思，還有當(dāng)時巴黎知識界的結(jié)構(gòu)主義風(fēng)尚，法國人對黑格爾和尼采的閱讀，以及最顯著的法國人對海德格爾存在論的著迷。但它同樣也是作為一種整體的列維納斯思想的核心和其對西方哲學(xué)的獨特貢獻。由始至終列維納斯的思想是一種他人人道主義。
列維納斯哲學(xué)的獨特之處難以清楚解釋，不過要洞悉也不難：他人的最高的道德優(yōu)先權(quán)。它設(shè)想一個人的人性的觀念，主體的主體性，依此為－他人的存在優(yōu)先于、好于為－自己的存在。作為形而上學(xué)的人類學(xué)被構(gòu)思的倫理學(xué)因此就不亞于是“第一哲學(xué)”。列維納斯思想的積極之處因此就在于他人的道德超越性。與此相伴，它也在于對超越的道德回應(yīng)，一個對他人充滿感情的負(fù)責(zé)的自我。他人，他人之超越，是《整體與無限》的中心論題。自我，負(fù)責(zé)的自我，是《不一樣的存在或者本質(zhì)之外》的中心論題。自然，超越與負(fù)責(zé)是具體倫理遭遇時－自我與他人面對面－的不可分離的因素。他人的“他人性”恰恰是作為道德義務(wù)和服務(wù)于他人刺穿自我的道德命令而出現(xiàn)。確實，自我的自我性恰恰也是在此情況下和作為此種服務(wù)時才出現(xiàn)。人不是被呼喚依圣經(jīng)準(zhǔn)則去“愛你的鄰居就像愛自己”，好像自－愛領(lǐng)先于他－愛，是他－愛的標(biāo)準(zhǔn)。相反，按列維納斯思想的適當(dāng)表述更極端，一種無限的要求，即使在其踐履中也永遠(yuǎn)得不到滿足：“愛你的鄰居就是你自己”。道德的自我是自我－騰空，是“裂變”，是自我性在對他人的責(zé)任中和作為對他人的責(zé)任的“核變”－直到最極端的自我犧牲，為他人的福利而死。關(guān)心他人勝過關(guān)心自我，就是關(guān)心自我。重要莫過于此。
列維納斯思想中的批評要來自倫理服務(wù)的基本命令的不妥協(xié)的開始，在于一種對或多或少的自－愛、自我－滿足核自我－關(guān)系的狡猾循環(huán)的不懈批評。在這些循環(huán)中，無論多么平靜或激烈，無論多么抽象還是與存在有關(guān)，包括存在和文化的全部，主體滿足地返回自身，俯視、輕視、忽視、遺棄、逃避或者要不然拒絕其對他人和為了他人的道德責(zé)任的優(yōu)先權(quán)。在他人的無情命令下，薩特的為了－自我的純粹而不可逃避的內(nèi)在行動性、海德格爾的感恩于存在的歷史性關(guān)系的此在概念以及卡西爾的對文化的超越性依附，都因在形形色色的文化和歷史的顯示中缺乏最終給人類自由以道德超越的優(yōu)先權(quán)而受到了批評。
一種他人人道主義是列維納斯哲學(xué)的靈魂，不只是心血來潮時的偶然題目，朝生暮死的巴黎知識分子的許多時尚之一。對列維納斯而言，人道尊嚴(yán)就發(fā)生在在和作為一種無法超越的對和為了他人的道德責(zé)任。對他所面對者的道德責(zé)任導(dǎo)致對所有他未面對者的正義要求，對所有他者，全人類。他們同樣也有道德關(guān)系的權(quán)利。正義并不源于國家－當(dāng)然國家建立和維持正義，而是源于他人－“寡婦、孤兒、陌生人”－的超越性。正是在這種與不可還原的、當(dāng)下的責(zé)任的關(guān)系中，在正義的名義下，文化、歷史、有組織的宗教、國家、科學(xué)和哲學(xué)的存在呈現(xiàn)出其最終意義和具有了其最終的辯護。宇宙的全部領(lǐng)域，在其所有特殊的歷史性的決定了的顯現(xiàn)中，經(jīng)道德命令顯現(xiàn)和被引導(dǎo)，并因此接受道德評判。
哲學(xué)對列維納斯而言就像對卡西爾不可避免的是人類學(xué)的而非相對主義者。但是，對列維納斯來說哲學(xué)人類學(xué)的絕對標(biāo)準(zhǔn)首先源于其道德高度而非認(rèn)識論的審慎。于是列維納斯，在此就像卡西爾在他面前和多數(shù)時候因為同樣的原因，拒絕驅(qū)動海德格爾存在論的反－人道主義者的“自然主義”的詭辯。超越性是他人道德的多余而非存在的慷慨。在道德超越性的名義下，列維納斯拒絕卡西爾對文化的依附和視其為意義之源的文化哲學(xué)。這些就是列維納斯倫理形而上學(xué)的粗線條。
含義與感覺
列維納斯對海德格爾的批評幾乎可以在他的哲學(xué)著作的每一頁中找到。海德格爾是他的卓越對手。相反，卡西爾的名字從來沒有在他的作品里出現(xiàn)，一次也沒有。同樣，在談及語言時列維納斯也很少用“符號”這個術(shù)語而更喜歡用“能指”、“標(biāo)記”、“含義”、“意義性”、“內(nèi)涵”、“說”、“已說出”以及“表達”。這種沉默、這種克制意味著什么？無疑，列維納斯絕非卡西爾主義者，也不是那種意義上的新－康德主義者。很清楚他發(fā)現(xiàn)文化哲學(xué)，就像他發(fā)現(xiàn)康德、新康德主義以及胡塞爾，過分依賴于不適當(dāng)?shù)恼J(rèn)識論預(yù)置。不過，在我看來，在假借正義名義時列維納斯返回到一般性的水平，返回到存在之顯示�？ㄎ鳡栁⒚畹奈幕軐W(xué)－自然得從哲學(xué)性的自我解釋中剝離出來－作為列維納斯哲學(xué)的適當(dāng)補充在此能發(fā)揮作用。難道是因為這種親近－如此不同于1929時的情形，才可以解釋列維納斯的沉默？
不管這個問題的答案是什么，無論宣稱文化哲學(xué)是一種倫理形而上學(xué)的極好補充多么有有效性，在“含義與意義”－發(fā)表于1964年－里，列維納斯最終抓住了卡西爾。這里，就像在大多數(shù)列維納斯的哲學(xué)著作里一樣，題目就是意義，它的起源和本質(zhì)。這通常也是當(dāng)代或者現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的中心題目。但是，更特別的是，意義問題在“含義與意義”里上升至與“文化意義”和符號的關(guān)系。
在本章之初，看似偶然地，當(dāng)列維納斯使用“起點”和“終點”的表述時這里有一個間接但不會弄錯的對卡西爾－海德格爾辯論的暗示。雖然絲毫沒有提起卡西爾和海德格爾，但暗示非常明顯。盡管如此，列維納斯還是提及龐蒂而非卡西爾開始了本章，他認(rèn)為所有關(guān)于意義的當(dāng)代理論都奠基于一種對意義和感覺、符號與能指的完整統(tǒng)一的承認(rèn)上。
結(jié)論
與海德格爾不同，卡西爾是對的：意義之起源必須放置在人的維度內(nèi)。實際上，與薩特不同，在社會的維度內(nèi)。這樣，比如，海德格爾關(guān)于現(xiàn)時代受控于技術(shù)－即使技術(shù)的本質(zhì)不是技術(shù)的－的宏偉斷言，仍不可擺脫地殘余著一種遠(yuǎn)勝于存在論的文化決心。當(dāng)然，對列維納斯來說，將意義之起源放置在人的維度內(nèi)意味著其淵泉就在于無法還原和無法超越的對他人作出反應(yīng)的道德義務(wù)之中。
與卡西爾不同，海德格爾是對的：意義必須依據(jù)更大的超越而非經(jīng)由依附于文化、符號形式和自我－知識以及列維納斯所稱的“已說出的”的人的解釋而被許可者來理解。這樣一種觀點結(jié)束了陷入文化相對主義的沼澤，因而補償了卡西爾有意列維納斯在正義的名義下確實捍衛(wèi)的普遍性的道德評判的無能。不論其作為“已說出的”的不可逃避的文化顯示，作為“說”的意義超越文化。
與海德格爾不同，然而，在被犧牲于存在之祭壇時意義之超越丟失了。列維納斯采用了卡西爾對海德格爾的批評：“基本存在論”是真實的但是是另一個“自然主義”的化身。列維納斯和卡西爾都沒有將人的維度想象為“被拋”或者象植物一樣扎根于存在之土地中，屈服于它的亮光的或隱或現(xiàn)。對兩人來說人的局限都不是象木偶般的，即使在存在的大劇場表演，或者通過依賴一個口技表演者坐在存在的膝蓋上的啞語所刻畫的特性，仿佛在代存在說話。但與卡西爾對文化的忠誠相反，對列維納斯而言，意義的超越超越文化的決定。意義的超越－人的尊嚴(yán)－源于他人的道德優(yōu)先權(quán)，也就是說，源于他人人道主義。在成為一個存在的功能或者被卷入文化之前，含義的含義性在于“說”，在道德責(zé)任和義務(wù)的優(yōu)越中。為他人存在是另一種存在和先于文化，道德地服務(wù)他人，正義地服務(wù)于所有他人，這里有最后的意義苛求和人的尊嚴(yán)。
我們現(xiàn)在可以看出為什么列維納斯在其思想成熟期如此后悔他1929年在達沃斯鬧劇中所扮的角，為什么在超過四十年后還尋求卡西爾夫人的原諒。畢竟，正是卡西爾，堅持不懈地和通過個人辛苦和勇氣捍衛(wèi)著高貴的人道主義倫理。他同時在生活中和－通過無私的學(xué)者熱情－在其巨大的知識產(chǎn)出中這樣做�！盀檫b遠(yuǎn)的事物而行動”，列維納斯寫道，在希特勒勝利之時，在那個時間仿佛凝固的萬馬其喑的暗夜，獨立于任何“出場力量”的評價而行動，無庸置疑這是高貴的極致。
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斷臂的維納斯08-17
《米洛斯的維納斯》 ..08-16
米洛斯的維納斯08-16
《其多列》08-17
列數(shù)字的句子08-23
《米洛斯的維納斯》 (一)08-16
8、米洛斯的維納斯08-16
語文 －米洛斯的維納斯08-16