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民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀
民本政治的新論證——對《尊德義》的一種解讀發(fā)布時間： 2003-11-3 作者：陳明
在排比了《尚書》、《國語》和《左傳》中大量的文獻(xiàn)材料后，梁啟超在其《先秦政治 思想史》中得出這樣的結(jié)論：“商周以前，民本主義極有力；西周之末尚然；東遷以后漸衰 ；至春秋末，幾無復(fù)道此者�！盵1] 應(yīng)該說這一多少令人沮喪的描述只是針對現(xiàn)實中霸道政 治對王道政治的取代而言。在思想界，儒、墨、道等主要學(xué)術(shù)流派所秉持的政治理念均表現(xiàn) 出鮮明的民本色彩或傾向。
王夫之在《讀通鑒論》中說，“法備于三王，道著于孔子�！狈ǘM(jìn)乎道，自然必須經(jīng) 歷一番基于現(xiàn)實境況而展開的理論思考和闡釋。我認(rèn)為，以孔子、曾子、子思、孟子為主要 代表的儒學(xué)主流所致力者，即在于通過這樣的努力促使民本主義的理念與原則重新成為現(xiàn)實 政治運(yùn)作的基礎(chǔ)。本文即擬在此思想脈胳中對郭店楚簡《尊德義》加以解讀。
一
為方便后面的討論，先簡單勾勒《尊德義》的論證理路或思想輪廓。該文本系綜合李零《郭店楚簡校讀記》[2]、裘錫圭整理《郭店楚墓竹簡》[3]和廖名春先生未刊稿《〈尊德義〉釋 文》而成。根據(jù)自己的理解所作調(diào)改則以括號標(biāo)示。
（1）尊德義，明乎民倫，可以為君。去忿戾，改忌勝，為人上者之務(wù)也�！_宗明義，以民為本為主，君為末為客。因為民之倫本于天道，故“為人上者”須“慎求之于己” ，“以至順天常�！睆木鹘嵌日撜⒉痪褪邱R基雅維利主義者�，F(xiàn)代政治學(xué)或以權(quán)力運(yùn) 作為研析對象，或以制度建構(gòu)為討論主題。而從人性的實現(xiàn)及生命的福祉與政治活動的關(guān)系 展開思辨，則是古典政治學(xué)的特征。亞里士多德的《政治學(xué)》如此，《尊德義》亦如此。
（2）賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□也。 刑罰，所以□與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行。——肯定行政手段具有重要的功能，但強(qiáng)調(diào)，正因“不可褻刑而輕爵”，這一切必須以道作為其運(yùn)作實施的根據(jù)。
（3）仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也。教非改道也 ，教之也。學(xué)非改倫也。學(xué)己也。——仁、義、忠、學(xué)、教五者是以道為治的手段或 原則，所謂“以道為治，道亦術(shù)也�！贝宋逭呋驗椤斗鞘印分熊髯铀肛�(zé)的五行(仁、 義、禮、智、信)之所本。
（4）禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易禹民而后亂之，湯不易桀民而后治之 。圣人之治民，民之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道，人道為近。是以君子人道之 取先�！詺v史事實說明人道的客觀性。對它是否尊重，是決定民之治亂的關(guān)鍵。 仁、義、忠、學(xué)、教由此獲得歷史和邏輯的基礎(chǔ)。
（5）察（諸）出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后 知行。由禮知樂，由樂知哀。有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者， 無知樂而不知禮者。善取，人能從之，上也�！臉休S：契近道的途徑，道反轉(zhuǎn) 而為治的內(nèi)在關(guān)節(jié)點。
（6）為故，率民向方者唯德可，德之流，速乎置郵而傳命。其載也無厚焉，交矣而弗 知也，亡。德者，且莫大乎禮樂焉。治樂和哀，民不可惑也。反之此，枉矣�！� 道是形上本體，德是道在現(xiàn)象界的落實或呈現(xiàn)，即見諸人性者。以德為中介，道成為禮樂的根據(jù)，禮樂成為道在政治層面的實現(xiàn)手段或方式。
（7）刑不逮于君子，禮不逮于小人。攻□者復(fù)，依惠則民材足，不時則無勸也。不愛則不親，不（撫）則不懷，不賴則無威，不忠則不信，弗勇則無復(fù)。咎則民輕，正則民不吝， 恭則民不怨。均不足以安民，勇不足以蔑眾，博不足以知善，決不足以知倫，殺不足以勝民 �！獝邸�、賴、忠、勇是“導(dǎo)之以德”；“均、勇、博、決、殺”是“導(dǎo)之以政”。
（8）下之事上也，不從其所命而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故 德可易而施可轉(zhuǎn)也。有是，施小有利而大有害者有之。有是，施小有害轉(zhuǎn)而大有利者有之 。行此度也，然后可逾也。因恒則固。察曲則無僻，不黨則無怨，尚思則無惑�！敖讨褚采钣诿�，民之效上也捷于令”是由于人同此心，心同此理，“咸有一德”。德與施，均是為治之方，但根本上說，率民向方唯德可，是即“因恒”。
（9）夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣。故終是物也而 有深焉者，可教而不可疑也�？山桃捕豢傻掀涿穸癫豢芍挂�。尊仁、親忠、敬莊、歸禮 、行矣而無違，養(yǎng)心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，不可使知之。民可道也而 不可強(qiáng)也。桀不謂其民必亂，而民為亂矣。爰不若也，可從也而不可及也�！罨耙徽碌恼擃}，教之效率高于政，效果優(yōu)于政。修道是行為的踐履，而不是知識的探求。
（10）君民者治民復(fù)禮。民除害智，□勞之報也。為邦而不以禮，猶戶之無樞也。非 禮而民悅哉，此小人矣。非倫而民服，世此亂矣。治民非生而已也，不以嗜欲害其義。報民 愛則子也；弗愛則讎也。民五之方格，十之方爭，百之而后服�！Y與倫是基于天 道與人情的社會和個體的行為范式，“治人倫以順天德”是君主為治的不二法門。
（11）善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。善者民必眾，眾未必治，不治 不順，不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德爭將。 教以辯說，則民勢陵長貴以妄。教以藝，則民野以爭。教以技，則民少以吝。教以言，則民 以寡信。教以事，則民力嗇以面利。教以權(quán)謀，則民淫昏遠(yuǎn)禮無親仁。先之以德，則民進(jìn) 善焉�！靶薜乐^教”，此教是有特定內(nèi)涵的，須“先立乎其大者”即德。否則濫加施與，非但不足以勸善，反淪為惡之助。
（12）故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設(shè)之外。論列其類，凡動民必順 民心。民心有恒，求其永。重義集利，言此章也�！诘赖拇笄疤嵯掠懻摼鞯男� 智養(yǎng)成及政策選擇諸問題，強(qiáng)調(diào)一個“順”字，順之則昌，逆之則亡。所順者何?天道，民心。
二
由于利益集團(tuán)間力量對比的變化，社會結(jié)構(gòu)在春秋戰(zhàn)國時期開始重組，反映在制度層面就是 禮崩樂壞。在儒家看來，以禮樂為主干的先王之道乃是體現(xiàn)著社會正義的政治智慧，因而仍應(yīng)為君主們所執(zhí)取謹(jǐn)守。當(dāng)然，他們的訴求只能寄望通過邏輯的力量來實現(xiàn)。通觀全篇，《&
nbsp;尊德義》的論證可謂義正辭嚴(yán)。這主要是其論點有一個由道與德、德與恒、教與政諸概念及其相互關(guān)系組成的理論架構(gòu)為之支撐。 ?
道與德，先秦時期道的概念主要在儒家和道家的思想系統(tǒng)中得到較為充分的表述。一般認(rèn)為，儒家所說的道偏重于述指倫理與政治的規(guī)范，是一種價值的應(yīng)然；道家所說的道則是對形上本體或普遍規(guī)律的描述。如果按照人類學(xué)家的說法，作為儒道二家核心范疇的道實際應(yīng)該是“圖騰制度的原則”，與馬那（Mana）沒什么不同�！袄献�、孔子并沒有創(chuàng)始道的哲學(xué)概念。此種圖騰文化的原則在這些哲學(xué)家興起之前早已經(jīng)存在了�！盵4]
“姓者，性也”。 李玄伯先生“姓即圖騰”的判定可以視為人類學(xué)邏輯的實際運(yùn)用。他也認(rèn)為“馬那實即中國 所謂性，與圖騰馬那實即同性”[5]。
如果可以將圖騰崇拜概述為在初民意識中，圖騰是其自身及諸多生命體的生發(fā)之源，自身及諸生命體通過遍行萬物而永恒的神奇物質(zhì)馬那獲得其 本性，并據(jù)此而得以實現(xiàn)對圖騰本體的回歸這兩大原理，則我們不能不承認(rèn)，儒家和道家關(guān) 于世界和人類及其相互關(guān)系的思考即所謂天人之辨很大程度上乃是在這樣一個基座上展開的 。
道家的理論體系基本上可說是直接由此脫胎而出，將圖騰崇拜對部族生命的解釋推演至世間萬物，形成所謂生成論的宇宙觀，并按照“歸根”的原理確立起萬事萬物的存在原則。其運(yùn) 思理路是一方面以道代替圖騰，并將它作為具體之物的規(guī)定性抽空為無，提升至“形而上” ；另一方面則以德“德者得也”的說法本于圖騰崇拜觀念，因而與道家的理論話 語十分相契。這一語境中，“得”只具有事物發(fā)展之根據(jù)（“所得自于圖騰者”）的意義，尚不能作包含社會屬性的Virtue即美德解。
代替馬那，作為現(xiàn)象界萬物的規(guī)定性和發(fā)展根據(jù)�！暗郎�，德畜之 �！蚰Ｗ匀弧�；“夫物蕓蕓，各復(fù)其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命�！盵6]道與德之間“莫之命而常自然”的素樸循環(huán)，反映的是初民生活與生命的單調(diào)與純凈。
這里值得注意的是德（現(xiàn)象、子）與道（本體、母）的關(guān)系，即生成論意義上的源于道與存在論意義上的歸于道。這兩點實際幾乎可視為古代中國各種學(xué)術(shù)和思想所共同認(rèn)可并崇信的前提性文化公設(shè)。這種文化公設(shè)不是出自某一天才大腦的思維創(chuàng)造，而是基于整個族群最初生活的體驗，因而成為共享的不言而喻的“集體無意識”，具有無可置疑的邏輯力量。
如果說道家觀念系統(tǒng)源自對圖騰原則及其思想義蘊(yùn)所做的線性繼承的話，儒家的觀念系統(tǒng)則是對圖騰原則及其思想義蘊(yùn)進(jìn)行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造后的轉(zhuǎn)俗成真。在圖騰崇拜的觀念中，崇拜者（人）與崇拜對象（物）間的聯(lián)系只具有自然生命的意義，而極少具有人文意義的蘊(yùn)含（當(dāng)然，老子以“道法自然”的原則對現(xiàn)實中的某些現(xiàn)象進(jìn)行批判所釋放的人文意義應(yīng)另當(dāng)別論）。儒家異于是。他們從自己的現(xiàn)實關(guān)注出發(fā)，吸收繼圖騰崇拜之后興起的祖先崇拜、功烈崇拜和圣賢崇拜諸宗教形態(tài)所凝聚的人文價值顆粒（如“祖有功，崇有德”），與時俱進(jìn)，不斷深化對“本體”的理解，從而大大拓展了道與德兩個概念所固有的理論空間。唐君毅將原始天神信仰與孔孟之天道觀念比較，認(rèn)為“二者之同點即天神與天道皆為萬物共同之本原 ，遍在萬物而永恒者，且同為至美而啟示道德命令者�！彼^的“天神信仰”含義頗模糊 ，但他以天作為儒學(xué)的最高概念又比黃文山的道更貼切一點。[7]
在這個過程中 ，最重要的事件是殷周之際的“小邦周克大國殷”。張光直先生對此有分析。[8]
“有命在天”的商紂政權(quán)的失敗使 得天（道）與人（得）的血緣紐帶（得自圖騰的馬那與得自天的“命”應(yīng)該都屬于某種遺傳質(zhì)素) 斷裂了，因為天沒有眷顧自己的“親”殷商。于是，“天命靡常，惟德是輔”是觀念應(yīng)運(yùn)而生。?
既然由得而來的德不再只是單純的Nature，更是作為Virtue的懿行，那么，從天人合一的大前提逆而推之，天具有義理的屬性就是題中應(yīng)有之義了。再把想像的翅膀張開，這個義理之 天作為萬物之所自生，其品物流行自然也不再可能是如道家說的那種“莫之命而常自然”的 生，而必定是有意識地“命”或“令”了。
這一基于對現(xiàn)實現(xiàn)象作出合理解釋的需要而進(jìn)行的理論改造，其結(jié)構(gòu)性意義在于，反映在道家道德說的圖騰原則其重心是落在道（圖騰）之一維，由于這個道不具有社會生活的規(guī)定性， 以它為起點和終點的道椀聴道之循環(huán)便是一個封閉的自然生命系統(tǒng)或過程。 而在“天命靡常，惟德是輔”的天人學(xué)說中，重心已被移置至德（人）之一維，由于這個德具有社會生活的規(guī)定性，以它為軸心的道椀聴道之循環(huán)就因開啟了一條通向現(xiàn)實的門徑而成為一個開放的社會生活系統(tǒng)或過程。儒道的這種差異從它們對不朽的理解可以看得 十分清楚：儒家講立德、立功、立言；道教(其哲學(xué)基礎(chǔ)為道家學(xué)說)則追求肉身成仙。
應(yīng)該指出始終未能“理性化”的，在我看來，是一與人的貫通，即不管是以天攝人還是以人釋天，天人合一乃是變中之不變。因此，我們不能簡單套用韋伯的解咒（Disenchantment）概念來闡釋這一思想觀念的變遷。實際上儒者并無意解構(gòu)天的威權(quán)，反而有意無意地希望借助有其神魅為自己所崇奉的價值原則作護(hù)法。因為在當(dāng)代社會的思想環(huán)境和知識背景中，對天 道的敬畏某種程度上即意味著對客觀規(guī)律的服從�！蹲鸬铝x》正是以此展開其論證�！白鸬� 義”的深意在于“明乎民倫”。民倫亦謂人倫�！冻芍勚罚骸疤旖荡蟪�，以理人倫�！泵裰畟惥推洳灰跃鞯囊鈶B(tài)為轉(zhuǎn)移而言它是客觀的，就 其具體內(nèi)容本之于天而言它是神圣的。正因此，它要求“為人上者”“去忿戾，改忌勝”， “治人倫以順天德”。民本君末，底定于斯。 ?
德與恒有論者將恒解為“德性”[9]，篆文恒字作從心從舟，徐鍇《說文系傳》云：“二，上下也。 心當(dāng)有常�！焙阕鞒＝庠趹�(zhàn)國文獻(xiàn)中較普遍。
“德者得也”，指得自圖騰的某種遺傳質(zhì)素�！巴談t同德” 。部落社會，相同的血緣和地緣自然意味著較多的交往，較深的情感和較多的共同利益。對此形成自覺，自然顯發(fā)為善意和德行。所以，德在早期也與Virtue具有一定內(nèi)在關(guān)系，其具有與“刑”相反的政治內(nèi)涵即是證明，如《左傳》僖公二十五年的“德以柔中國，刑以威四 夷”等。這是得(德)外在于圖騰原則的自發(fā)發(fā)展。在殷周之變后，當(dāng)它被思想家整合到天道 人情的觀念系統(tǒng)之中以后，德的這種歷時性遞進(jìn)關(guān)系（由得而德）被轉(zhuǎn)換成共時的相互纏繞關(guān)系，即作為Nature的得與作為Virtue的德亦分亦合。
一般而言，儒家多在Virtue的義項上道家多在Nature的義項上談?wù)摰�。道家講“失道而后德 ，失德而后仁”，實際是以道（小國寡民的時代為其象征）為理想的；而深具
社會意識的儒家 所關(guān)注的則是如何在現(xiàn)實中化Nature為Virtue，建構(gòu)一個“好”的世界。因此，在他們的著 述中，宋儒不在此列，他們直接將理作為萬物之本，原因是其“變化氣質(zhì)”之情太 切，而又找不到現(xiàn)實中的支撐點。
德具有某種中介性，一方面與天勾連，另一方面與人的主觀意識相關(guān)。
《詩》云：“天生丞民，有物有則�！惫瓿喼小缎宰悦觥菲f：“性自命出，命自天 降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義�！睋�(jù)此，可勾畫出這樣一種邏輯關(guān)系：天—命椥詶情椀潰ㄓ汕樽?澹?！蹲鸕亂濉分械掠牒愕墓叵導(dǎo)辭隊謖庖渙刺踔?校??約蚵砸恍??此?暮閽悸遠(yuǎn)雜τ諦雜肭椋?略悸遠(yuǎn)雜τ詰?zhàn)仯造碂謭?zhí)氪視幸斕腦?蚴牽?凍芍?/FONT> 聞之》重點即在探討性命關(guān)系，《尊德義》則旨在將這種理論運(yùn)用于政治實踐。如果說在道 與德的分疏中確立了《尊德義》所倡揚(yáng)的民本主義第一原則民本君末，那么其對德與恒的界 說則規(guī)定了民本主義如下兩個內(nèi)容，即政策上的德治主義與手段上的圣王理想。
《尊德義》的（5）（6）（7）（8）諸章討論了這兩點。二者實際是相通的，因為德治首先是圣王以德治之。作者首先要求君主通過對道的體認(rèn)，形成德的自覺：“察諸出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行�！背稣�，見也（《玉篇·出部》），“象草木益滋上出達(dá)也”(《說文》)。《性自命出》說得十分明白：“見者之謂物”。它一方面是與己相對的外物，另一方面又是“天生萬物”“天垂象，見吉兇”的大化流行之跡。 由此而要達(dá)成對自己性分的體認(rèn)，必然要借助宗教性(包括圖騰崇拜)思維框架才可能完成。 證成“仁者與萬物同體”的性智，就有可能“以中國為一人”而“率民向方”了。因為，在 民眾方面，“民心有恒”，“上好是物，下必有甚焉者。”
圣王理想帶有強(qiáng)烈的先知覺覺后知，先覺覺后覺的天才論色彩。恒（性、情）雖本于天，但還不等于德(義、道)，尚有待于后天之“修”，即《性自命出》所說的“教，所以生德于中者也�！焙闶巧碌母鶕�(jù)，但本身尚非粹然之德。借用董促舒的比喻，恒是禾，德是米。但須 指出，“始者近情，終者近義”，情（恒）與義（德）之間雖有距離，但更多的是潛與顯的關(guān)系 ，而并非后儒性善性惡的對立或天理人欲的緊張。這大概因為《尊德義》是寫給“為人上者”讀的。平民百性是最感性的，“報民愛，則子也；弗愛，則讎也”。什么叫愛?讓他們活 得富、和、安、樂、眾、治、順、平。
圣王理想當(dāng)然屬于精英政治。實際上五帝三王的帝道王道均屬于精英政治。這是歷史造成的 ，因為在當(dāng)時歷史條件中這或許是使政治運(yùn)作接近于合理的相對最具可行性的選擇。
教與政按荀子的說法，王是盡制者，圣是盡倫者。如果說教是于倫上盡心 ，政顯然就是于制上盡力。二者的本質(zhì)之別在于，“人倫”是一種自然發(fā)生的社會秩序，而“制度”是一種人工建構(gòu)的國家制度；前者基于自愿的遵守，后者常常依靠強(qiáng)力的維持。儒者認(rèn)為，五帝三王就是以教治天下。歐陽修在《新唐書·禮樂志》中說，“由三代而上，治出于一，而禮樂達(dá)于天下�！�
我本人傾向于相信這是由特定歷史條件達(dá)成 的真實，筆者《〈唐虞之道〉與早期儒家的社會理念》對此曾有討論。
周公制禮作樂是其光輝頂點。但春秋以降，便禮崩樂壞而霸道興起了。 ?
孔子是崇教而抑政的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且 格�！�(《論語·為政》)由于時代不同，《樂記》認(rèn)為，“禮樂刑政，其極一也”�！蹲鸬� 義》的觀點居中，它既說“教其政，不教其人，政弗行矣”，也認(rèn)為“先之以德，民進(jìn)善焉 ”。這里反映的不只是時代先后，也是論題存在差異�！蹲鸬铝x》的重點不在批評霸道政治 ，而是從自己的理論框架中討論教與天道、人情的內(nèi)在性及其在現(xiàn)實中的貫徹落實，即“以 道治民，道亦術(shù)”的問題。它的最大貢獻(xiàn)是在前述天椕鼦性椙闂道的理論架構(gòu)中提出 了“德者，且莫大乎禮樂”的命題，一方面為禮樂確立了形上學(xué)根據(jù)，另一方面也實現(xiàn)了內(nèi) 圣與外王的貫通。
現(xiàn)存《禮記》各篇章中對禮樂的討論主要偏重于論述其功能。如《樂記》的“樂者為同，禮 者為異”；“樂者天地之和也，禮者天地之序也”；“先王之制禮樂也，將以教民平好惡而反人道之正也”等等�！抖Y運(yùn)》中“禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時 ，列而為鬼神，其降曰命，其官于天”的說法，雖然近于對禮的形上學(xué)根據(jù)的議論，但其品味又頗似孔子自己所輕視的“贊而不達(dá)于數(shù)，數(shù)而不達(dá)于德”的巫史之言�！斗挥洝返摹岸Y者因人之情而為之節(jié)文”，暗含著情與禮的沖突，即傾向于將情等同于欲，而不是《性自命 出》“道由情生”的思路。這不只是關(guān)涉到天與人道與人究竟是以性還是以情相連的問題， 更關(guān)涉到現(xiàn)實中如何對情作出正面還是負(fù)面定位的問題。
《尊德義》的“德者，且莫大乎禮樂”與《性自命出》一致；《語叢一》更指出“德生禮，禮生樂”。這種見解是有歷史根據(jù)的�！稘h書·禮樂志》謂：“知禮樂之教者能作，作者之謂圣�！薄冻芍勚分^：“圣人天德，言慎求之于己而可以至順天常矣�！边@或許可以提供進(jìn)一步研析該命題理論根據(jù)的線索。
《左傳》僖公二十七年載趙衰之語云：“詩書，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本 也�！睂⑷诵耘卸閻簭倪壿嬌现v應(yīng)該是比較晚近的事，因為作惡是在人的行動能力得到提升，人的利益沖突趨于激化的條件下才成為現(xiàn)實。《尊德義》的主旨是希望君主“治人倫以 順天德”。禮樂本于德，又可以化“得”成“德”，因為恒待教而后成德：“君民者，治民 復(fù)禮。為邦而不以禮猶戶之無樞；非禮而民悅哉，此小人矣；非倫而民服，世此亂矣�！痹� 《尊德義》的作者看來，禮樂、德義、利，三者確實是相關(guān)的。所以，以《樂記》的“禮樂 皆得，謂之有德”為“德者且莫大乎禮樂”作印證應(yīng)該是合適的。這一與《禮運(yùn)》所揭示的 “向上一路”頗異其趣的說法，反而更能與《樂記》中對禮樂功能的闡釋相得益彰。據(jù)此， 廣為人知的“禮本于天地”的命題內(nèi)容上已變得更加充實而有層次，理論上也更加系統(tǒng)嚴(yán)密 。
三
關(guān)于春秋戰(zhàn)國學(xué)術(shù)繁榮的原因，《漢志》謂皆出于王官；《淮南要略》則認(rèn)為起于救時之弊 。船山“法備于三王，道著于孔子”的說法不僅契于“述而不作”的夫子自道，也能彌合王官說與救世說之間的罅隙，即諸子百家是以古之道術(shù)為思想資源設(shè)計自己補(bǔ)偏救弊的方案。
《荀子·禮論》云：“人生而有欲。欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以
養(yǎng)人之欲，給人之求�！边@是一種清醒 深刻的理性主義的觀點。禮義作為一種規(guī)則，它是人們在利益的矛盾沖突中，為避免最壞結(jié) 果（亂則窮，窮則爭勝亦無所得）而達(dá)成的理性合作（確立各社會集團(tuán)的利益界線）。如果把社會總財富視作蛋糕一塊，則每一社會成員，個體或集團(tuán)，顯然都傾向于擴(kuò)大其應(yīng)得的份額。 這種行為目標(biāo)是互相排斥的，所以實際上只有居于強(qiáng)勢地位的成員才有可能做到這點。社會 因此而合乎邏輯地處于某種緊張之中，即總是具有發(fā)生結(jié)構(gòu)性改變的趨勢。從“物之不齊， 物之情也”的理性認(rèn)知出發(fā)，禮有差等，因而表現(xiàn)出對造成分配差異之原因的某種尊重，但 儒家反對任何集團(tuán)憑借強(qiáng)力把這種差異推至極端�！岸Y之用，和為貴”，這種和就是效率與 公平的兼顧和平衡：“樂和同”，與仁相對，本于親親，體現(xiàn)的是公平原則；“禮別異”， 與義相對，本于尊尊，體現(xiàn)的是效率原則。因此，儒家認(rèn)為“義者，宜也”——正義不是抽 象的理念或僵化的結(jié)構(gòu)，而是相對的和諧，即相關(guān)涉的方方面面均覺得某事物、某狀況或某&nbs p;原則是可以接受的。
《表記》把五帝三王時期分別稱為大同之世和小康之世，顯然傾向于認(rèn)為那是一個正義得 到實施的社會，雖然它們的原則一為天下為公，一為天下為家。但冷靜分析，當(dāng)時那種正義 的達(dá)成實際并非如儒家所說的是由于五帝三王的人格素質(zhì)的力量，而是由于在當(dāng)時的歷史條 件下，道德（Virtue）確實不僅在部落內(nèi)部是最有效率的，部落社會的最小利益單 位就是部落。因為其成員間利益關(guān)系高度一致，其為集體利益而行動所獲得的收益總是超出其為之付出的成本，故利他即利己。而且在部落間的競爭中 也是頗具競爭力的�！俄n非子·五蠹》認(rèn)為，五帝的產(chǎn)生，是由于其造福于民因 而“民悅之，使王天下�！�
因為在生產(chǎn)力水平極度低下的時代，人的行為能力極為有限 ，沒有足夠的資源可資依憑以建立和維持一種獨享天下之利的權(quán)力系統(tǒng)或秩序系統(tǒng)。韓非子 對戰(zhàn)國以迄的歷史描述是，“上古競于道德，中古逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力�！睂Υ耍寮� 也許并無異議。但法家的行為出發(fā)點是如何幫助特定利益集團(tuán)在“市場”的博弈關(guān)系中克敵 致勝；儒家則是如何為這個“市場”建立起合情合理的規(guī)則系統(tǒng)以各保證游戲良性進(jìn)行下去 。所以，面對帝道、王道、霸道的遞嬗，法家考慮的是如何適應(yīng)這種必然之勢以求取成功， 儒家則為這種變化導(dǎo)致的價值理性的損害痛心疾首，致力于將“競于道德”的原則注入到“爭于氣力”的當(dāng)今之世。
歷史實際可分為勢與理兩部分。帝道、王道、霸道每況愈下，這是必然之勢；“尚同”，“以無事取天下”，“仁者愛人”，這是應(yīng)然之理。二者同樣真實，同樣具有人性的根據(jù)。如 果說法家重勢輕理，墨家重理輕勢，儒家則尋求理勢的拆衷和諧。這種現(xiàn)實主義和理想主義 相結(jié)合的品格是它在千百年來居于文化主干地位的重要原因之一。而這種品格的形成與孔子 “獨取先王之法而誦之”的學(xué)術(shù)旨趣和斯文自任的現(xiàn)實擔(dān)待關(guān)系至深�！睹献印� 離婁下》：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作�！惫�?qū)W家認(rèn)為，孔子作 《春秋》為萬世立法。
基于這樣一種學(xué)術(shù)旨趣和現(xiàn)實擔(dān)待，儒者在堪稱文化“軸心期”的春秋戰(zhàn)國時代的工作所具有的意義已為幾千年來中國人的生活所證明�！蹲鸬铝x》無疑屬于這一工作過程中完成的作 品。我們不妨簡略地把它的內(nèi)容分解為價值主張與理論話語，稱之為話語，是因 為在現(xiàn)代人眼中，形上學(xué)之類并無知識上的客觀性。但筆者并不懷疑其作為存在性知識的價值。吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中發(fā)現(xiàn)：在前現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)雖或許是無理的獨斷的， 但卻反而維持了精神和生活的確定性；現(xiàn)代社會相信理性能夠提出真正合理的原則，可是理性所開放的懷疑一切，導(dǎo)致“現(xiàn)代性的反思性削弱了知識的確定性”[10]。即對其主張之有效 性和必然性的論證兩部分。民本政治付諸實施后其在現(xiàn)實中的價值生成顯然是有利于當(dāng)時社 會結(jié)構(gòu)中的弱勢群體的，與當(dāng)時大行其道的《商君書》服務(wù)于專制君主個人意志的霸術(shù)相比，它顯然更接近于正義。
文獻(xiàn)是后人了解歷史的憑藉，但無其文未必?zé)o其事，無其事未必?zé)o其意。另一種情形則是，其文其事雖備，其意則未必明，如“儀禮”的義蘊(yùn)，就是由《禮記》闡明的。儒學(xué)的很多概念和命題在《左傳》《國語》《尚書》中都可以找到，但將它們背后潛隱的邏輯彰顯出來，使之成為系統(tǒng)的理論，則是后人工作的結(jié)果。
值得稍加探究的是其理論話語，即它在對這種價值觀的論證中（1）所呈現(xiàn)的性狀，（2）所取得 的成就，（3）所具有的意義。關(guān)于（1）（2），我們在前文已作討論。關(guān)于（3），我們不妨引人德 國哲學(xué)家卡爾·雅貝爾斯的“軸心期”和美國社會學(xué)家帕森斯的“哲學(xué)的突破”諸概念作為背景參照來加以觀照。三王時代在某種意義上屬于“史前”時期，三王之法連同先民的觀念意識就其未曾經(jīng)過理性返思而言，它只是一川經(jīng)驗形態(tài)的存在；就其諸子百家在學(xué)術(shù)層面努力的重點，而儒家所取得的成就無疑是最大的。
如果說《中庸》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對早期思維觀念的總結(jié)和提升，《大學(xué)》集中體現(xiàn)了儒學(xué)對早期政治經(jīng)濟(jì)經(jīng)驗的總結(jié)和提升，那么應(yīng)該把《尊德義》視為 這二部經(jīng)典的先驅(qū)。前文述及“察諸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命然后知道，知道而后知行”與《大學(xué)》的“格物致知正心誠意”有內(nèi)在勾連，茲不贅言�！敖� 非改道也，教之也。學(xué)非改倫也，學(xué)己也”，與《中庸》的核心觀念對照，前者暗合于“修 道之謂教”及“自明誠”，后者暗合于“率性之謂道”及“自誠明”。之所以稱 “暗合”而不言“影響”，是因為我認(rèn)為它們之間的一致性是基于一種共同的歷史記憶或思 維經(jīng)驗。
《大學(xué)》與《中庸》被后人分別視為政治學(xué)與心性論的經(jīng)典文本，而同與《尊德義》淵源深 密，應(yīng)該提示我們，不能將二者分而析之。因為正如《尊德義》所顯示的，儒學(xué)的天道、心 性、德教、禮樂、仁義是一個形上形下相貫通理論實踐相銜接的有機(jī)整體。
如果《尊德義》確實出自孔子之手（廖名春說[11]），《大學(xué)》系曾子所撰，《中庸》系子思所撰 ，則我們可以看到儒學(xué)主流思想的義諦一脈相承，并無所謂心性論的旁逸斜出，獨木成林。
許多研究郭店楚簡的文章似乎奉行如此解讀邏輯：它們的年代居于孔孟之間，它們 的思想即應(yīng)屬于孔孟思想間的邏輯環(huán)節(jié)；孟子是心性論的鼓吹者，它們即應(yīng)由此加以理解 定位。
雖然心性論在孟子、宋儒和新儒家的著述里得到了比較充分的闡揚(yáng)，但其在儒學(xué)理論體系中的基本定位并沒有也不應(yīng)有什么改變。子思本人用世之心甚切，且世事洞明，毫不迂闊。據(jù)《子思子·魯繆公》載，“孟軻問牧
民何先?子思曰：先利之。曰：君子之所以教民者，亦有仁義而已矣。何必曰利?子思曰：仁義，固所以利之也。上不仁則下不得其所 ；上不義則下為亂也。此為不利大矣�！边@種思路與荀子之論禮如出一轍。至于曾子，孟子曾說，“曾子、子思同道”。
孟子自己則是因為所處的時代霸道之勢已然確定，一介書生不能挽狂瀾于既倒，其議論 著重于批判，故立言以指責(zé)君主貪殘不仁不義。董仲舒，在《賢良對策》中，即將天道心性 論重新貫徹落實：“天令之謂命，命非圣人不行。質(zhì)樸之謂性，性非教化不成�！枪释� 者上謹(jǐn)承于天意，以順命也；下務(wù)明教化，以成性也”。這不正是《尊德義》及《中庸》《 大學(xué)》的理論話語么？如果說有什么差異，那就是《尊德義》是在政與教的關(guān)系中以天道之客觀性論證“教導(dǎo)之取先”的必然性，《賢良對策》則是在王與民的關(guān)系中以天道之神圣性論證“成民之性”是王者的使命。 可見將思孟之學(xué)心性化而另建儒學(xué)思想譜系是不能成立的， 就跟韓愈說道統(tǒng)至“軻之死，不得其傳”的論斷一樣。
我認(rèn)為，把儒學(xué)首先作為文化，作為古代中國人對于社會組織原則和個體生命意義諸問題的理解，而不是按照現(xiàn)代學(xué)術(shù)分類將它作為一個描述記錄某種客觀事實的知識系統(tǒng)，或許有助 于我們與傳統(tǒng)展開卓有成效的對話，有助于我們提升自己生存的智慧和勇氣，從而承擔(dān)起我 們原本就義不容辭的歷史責(zé)任。因為，民本政治中所彰顯的政治正義，不僅是古代儒者的渴 望，也是人類社會永遠(yuǎn)的追求。
注釋：
[1] 參該書（北京：東方出版社，1996年）頁40-44。
[2] 載《道有文化研究》第十七輯，北京：三聯(lián)書店，1999年。
[3] 北京：文物出版社，1998年。
[4] 參《中國哲學(xué)思想論集·總論篇》(臺北：牧童出版社，1968年)黃文山文。
[5] 參氏著《中國古代社會新研》(上海：上海文藝出 版社，1988年)頁128。
[6] 分見《老 子》第五十一章、十六章。
[7] 參“論中國原始宗教信仰與儒 家天道觀之關(guān)系兼釋中國哲學(xué)之起源”，載《中國哲學(xué)思想論集·總論篇》。
[8] 參《中國青銅時代》（北京：三聯(lián)書店，1982年）頁307。
[9] 參郭沂《郭店楚簡〈成之聞之〉篇疏證》 ，載《中國哲學(xué)》第二十輯。
[10] 參該書第23頁，三聯(lián) 書店，1998年。
[11] 見所撰《〈尊德義〉釋文》（未刊 稿）。
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