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儒家生態(tài)倫理思想述略
儒家生態(tài)倫理思想述略發(fā)布時(shí)間： 2003-8-22 作者：何懷宏
內(nèi)容提要：對(duì)中國(guó)古代儒家的生態(tài)倫理思想，有必要做進(jìn)一步的區(qū)別和分析，本文即試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個(gè)方面來(lái)分析和闡述這一思想資源，指出在“行為規(guī)范”方面，儒家所主張的規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”，支持的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，而兩個(gè)對(duì)環(huán)境保護(hù)起了重要的積極作用的思想，則一是涉及對(duì)經(jīng)濟(jì)及物欲的看法，即限度和節(jié)欲的觀念；一是涉及對(duì)人和事物的一種基本態(tài)度，即一種中和、寬容、不走極端，“不為己甚”的態(tài)度。
在西方世界有數(shù)百年、在中國(guó)則大概只有數(shù)十年的經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的歷史，固然帶來(lái)了物質(zhì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)和現(xiàn)在活著的人們的物質(zhì)生活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來(lái)埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對(duì)策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。
在古代中國(guó)人那里存在的生態(tài)倫理思想，已多有識(shí)者指陳和論列，本文的目的是試圖從“行為規(guī)范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三個(gè)方面作進(jìn)一步的區(qū)別、分析和比較。所據(jù)材料主要是來(lái)自儒家，包括由孔子整理過(guò)的既是古代原典、又成為儒家經(jīng)典的典籍。
我想首先對(duì)我使用的這三個(gè)劃分的范疇略作說(shuō)明。這里所說(shuō)的“行為規(guī)范”是指人們對(duì)自然界除人以外的其他生命及萬(wàn)事萬(wàn)物能做些什么和不能做些什么，指在人對(duì)待非人的生命和存在的行為上有沒(méi)有、以及有那些道德約束和限制，這些規(guī)范連同直接支持它們的思想和精神就構(gòu)成了生態(tài)倫理的基本內(nèi)容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因?yàn)檫@種精神可能是單純和統(tǒng)一的，也可能是駁雜和復(fù)合的──構(gòu)成人們?nèi)绱诵袨榈幕緞?dòng)機(jī)和內(nèi)在基礎(chǔ)。沒(méi)有這種精神信仰支持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對(duì)自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對(duì)他人及社會(huì)的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規(guī)范有關(guān)的思想、理論和觀念，我在這一范疇內(nèi)不僅要考慮一些支持人們自覺(jué)遵守某些生態(tài)倫理規(guī)范的中介思想觀念、或與之相容、互補(bǔ)的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點(diǎn)或從今天的觀點(diǎn)看顯示出某種局限性的思想觀念。
一、行為規(guī)范
古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”. 作為一種關(guān)注人間社會(huì)的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)說(shuō)、古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地禁止或絕對(duì)地非議殺生——獵獸或伐樹(shù)，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物，人在自然界也居主動(dòng)地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對(duì)它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望�！抖Y記》“祭義”記載說(shuō)：曾子曰∶“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”夫子曰∶“斷一樹(shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也�！庇帧洞蟠鞫Y記》“衛(wèi)將軍文子”亦記載孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當(dāng)天道也，方長(zhǎng)不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以注意這些話對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對(duì)待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向，這意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛(ài)人憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。
這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直接根據(jù)之“時(shí)”與其說(shuō)是以人為中心，按人的需求來(lái)安排的，而毋寧說(shuō)是按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的節(jié)律來(lái)安排的，亦即按四季來(lái)安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節(jié)律，但是，人又畢竟通過(guò)文明的各種創(chuàng)制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節(jié)律有了差距。古代中國(guó)人對(duì)這種自然和生命的節(jié)律十分敏感并有各種禁令，據(jù)《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。
毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。
仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達(dá)，
不可以內(nèi)。
田獵罝罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，繼長(zhǎng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，
毋伐大樹(shù)。
是月也，驅(qū)獸毋害五谷，毋大田獵。
季夏之月：是月也，樹(shù)木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務(wù)畜菜，多積聚�！钡健凹厩镏隆�，則“命百官貴賤無(wú)不務(wù)內(nèi)，以會(huì)天地之藏，無(wú)有宣出�！辈⑶�，“是月也，天子乃教于田獵�！笨傊�(dāng)春萌夏長(zhǎng)之際，不僅特別不許破壞鳥(niǎo)獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥(niǎo)卵，蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長(zhǎng)的行為。所禁的行為對(duì)象范圍不僅包括動(dòng)物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀(jì)”則可視為基本的原則。
這些“時(shí)禁”有其長(zhǎng)遠(yuǎn)的淵源。在那時(shí)的人們看來(lái)，它們就已經(jīng)是“古之訓(xùn)”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有這些“時(shí)禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說(shuō)，使百姓“有余食”、“有
余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長(zhǎng)、“無(wú)傷”、“不夭其生、不絕其長(zhǎng)”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價(jià)值、有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無(wú)事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無(wú)事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚(yú)然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)羅，草木零落然后入山林，昆蟲(chóng)未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。
又《國(guó)語(yǔ)》“魯語(yǔ)”上“里革斷罟匡君”一節(jié)記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎講罛罶，取名魚(yú)，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國(guó)，助宣氣也。鳥(niǎo)獸孕，水蟲(chóng)成，獸虞于是乎禁罝羅，魚(yú)鱉以為夏犒，助生阜也。鳥(niǎo)獸成，水蟲(chóng)孕，水虞于是禁罝，設(shè)阱鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚(yú)禁鯤鮞，獸長(zhǎng)麑，鳥(niǎo)翼 卵，蟲(chóng)舍 ，蕃庶物也，古之訓(xùn)也。今魚(yú)方別孕，不教魚(yú)長(zhǎng)，又行罟，貪無(wú)藝也�！惫勚弧谩拔徇^(guò)而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無(wú)忘諗�！睅煷娲�，曰∶“藏罟不如置里革于側(cè)之不忘也。
《大戴禮記》“易本命”則直接對(duì)帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚(yú)，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來(lái)焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。
故王者動(dòng)必以道，靜必以理；動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見(jiàn)，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。
對(duì)這些規(guī)定，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對(duì)自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現(xiàn)代社會(huì)如何采取一種補(bǔ)充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對(duì)人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春夏生長(zhǎng)季節(jié)和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看來(lái)是相當(dāng)弱式的，但也要考慮到古代社會(huì)也遠(yuǎn)沒(méi)有今天這樣的生態(tài)危機(jī)，那時(shí)的人還相當(dāng)程度上自身就處在一種生態(tài)相對(duì)平衡的自然鏈條之中。
第三，即使是作為時(shí)禁，它們還可能并非敘述這些規(guī)定者的當(dāng)時(shí)之制，即敘述者還只是說(shuō)這些規(guī)定是“圣王之制”，是“古之訓(xùn)”，是古“王制”，也就是說(shuō)，在產(chǎn)生這些文獻(xiàn)的春秋晚期及戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，各國(guó)的法令政策中可能并不一定就現(xiàn)實(shí)地包括了它們，或者全面和嚴(yán)格地執(zhí)行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無(wú)疑的，它們確曾體現(xiàn)在制度之中，也是有相當(dāng)根據(jù)的。
第四，這些禁令看來(lái)不僅是對(duì)下的，也是對(duì)上的，不僅是對(duì)民眾而言的，也是對(duì)君王而言的，甚至可以說(shuō)，更主要地是約束君主。甚至提出了對(duì)君主的嚴(yán)重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì)出來(lái)，甚至各種自然災(zāi)害將頻繁發(fā)生，生態(tài)的危機(jī)也將帶來(lái)政治的危機(jī)。最后，我們還看到，這些禁令的對(duì)象（或者說(shuō)保護(hù)的對(duì)象）不僅包括動(dòng)物、植物，也包括非生命的木石、山川。當(dāng)然，有生命的東西被置于無(wú)生命的東西之前，能夠活動(dòng)的生命又被置于不能活動(dòng)的生命之前。我們可以設(shè)想，在儒家那里，在行為規(guī)范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉(xiāng)人、國(guó)人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠(yuǎn)的關(guān)懷圓圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。
我們甚至在上述主要針對(duì)自然物的行為的行為規(guī)范中也看到人事的影子，它們或者也同時(shí)是作為勸諫君主亦應(yīng)如此處理人事的一個(gè)手段（如孟子、里革語(yǔ)），或者也主要是從如此做將對(duì)人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語(yǔ)）。從道德的主體或代理人、能動(dòng)性方面，人在此無(wú)疑是居于中心地位，甚至在價(jià)值論上也是如此，但由于儒家實(shí)際把天、地、人視為一個(gè)有機(jī)的整體，把天道與人道緊密地聯(lián)系起來(lái)思考，所以，我們也許可以說(shuō)，儒家初見(jiàn)雛形的生態(tài)倫理既是人類中心的，又是生態(tài)中心的，它在行為規(guī)范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學(xué)看，它又是生態(tài)中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點(diǎn)我們?cè)诤竺嬉还?jié)還要論述。
以上是國(guó)之禁，在個(gè)人的生活中有沒(méi)有這方面的行為規(guī)范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問(wèn)題。我們可以看《孟子》中的那個(gè)著名的故事：有一次，齊宣王想問(wèn)孟子有關(guān)齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統(tǒng)一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個(gè)故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？’對(duì)曰∶‘將以釁鐘�！踉弧谩嶂�！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地�！瘜�(duì)曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識(shí)有諸？”曰∶“有之�！痹弧谩笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻�(ài)也，臣固知王之不忍也�！蓖踉弧谩叭�；誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無(wú)異於百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚(yú)何擇焉？”王笑曰∶“是誠(chéng)何心哉？我非愛(ài)其財(cái)而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也。”曰∶“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也�！蓖跽f(shuō)曰∶“詩(shī)云∶‘他人有心，予忖度之�！蜃又^也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉�！泵献訐�(jù)此告訴齊宣王，有這樣一種設(shè)身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實(shí)行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛(ài)物是作為一個(gè)要君主保民愛(ài)民的勸諫提出來(lái)的，仍然是與政治相關(guān)，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對(duì)動(dòng)物、生命的憐憫之心包括在“仁術(shù)”之中的，并且由此提出了一個(gè)“權(quán)”的問(wèn)題。動(dòng)物的生命也同樣是生命，所以君子對(duì)禽獸也是“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”. 這是一個(gè)普遍的原則，并不因?qū)ο笫莿?dòng)物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養(yǎng)生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說(shuō)素食也同樣有一個(gè)損及植物生命的問(wèn)題），人還可能在某些儀式中要?dú)⑺篮褪褂脛?dòng)物（在此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當(dāng)然還是他親自看到了牛而沒(méi)有看到羊的哆嗦發(fā)抖，從而引發(fā)了他的不忍之心，孟子的一個(gè)辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么
君子就不如“遠(yuǎn)庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當(dāng)然，這是一種回避，但這種態(tài)度自然勝過(guò)認(rèn)為這類事是理? ?比簧踔戀靡庋镅锏奶?�。�?故潛礱髁巳碩遠(yuǎn)?錟諦納畬?duì)的一种菋D魏筒話�。人作�?恢侄?錚?勻灰慘謊?υ諛持稚??粗校?拖衿淥?行┦橙舛?鏌謊??隕閌稱淥?????５?牽?行┛贍懿壞貌蛔齙氖虜⒉灰歡ň鴕?笳牌旃��！霸娥宄?敝遼偈且恢摯曬┭≡竦陌旆ǎ?鋈嘶箍梢鑰悸瞧淥?陌旆�。�?隕閑形??鵲腦袢∫卜從吵穌飫锏穆劬葜饕?歉芯趼鄣模?嵌遠(yuǎn)?锿??哂械耐純嗉八勞齙母芯醯奶寤嵋約耙?⒄庵痔寤岬那準(zhǔn)?Ｉ梟澩Φ氐牟蝗討?腦詿似鵒斯丶?饔茫?庵植蝗討?牟⒉灰勻死轡?蓿?淙渙街指芯躉共荒芟嗵岵⒙邸?/P>
二、支持精神
支持儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國(guó)人一種悠久的生活智慧和對(duì)宇宙和自身認(rèn)識(shí)的凝結(jié)，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學(xué)說(shuō)之中�！独献印返�25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說(shuō)明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸�！肚f子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同一�！眲t表明了從自我得道的一種精神境界。
儒家對(duì)“天人合一”的思想雖不獨(dú)占，但卻獨(dú)特地表述和發(fā)展了這一思想，尤其是在對(duì)易經(jīng)的解釋中，實(shí)際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學(xué)。其述大略如下：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。（乾卦彖）
至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。（咸卦彖）
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬(wàn)物，而道濟(jì)天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）
顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德之業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（糸辭上）
天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)，理財(cái)正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）
天地絪緼，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。（糸辭下）
夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，況于人乎，況于神乎�。ㄎ难詡鳎�
這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來(lái)論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來(lái)說(shuō)，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達(dá)到“上下與天地同流�！薄抖Y記。中庸》篇更詳盡地發(fā)揮了這一觀點(diǎn)：“唯天地至誠(chéng)，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣�！边@里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說(shuō)人只有如此至誠(chéng)盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專提“天”，而是說(shuō)“天地”. 單提“天”時(shí)有最高主宰，規(guī)律或命運(yùn)的意思，而說(shuō)“天地”則一般是指包容萬(wàn)物的大自然。
董仲舒認(rèn)為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應(yīng)”的理論，但其主旨在人事，尤在通過(guò)天譴，災(zāi)異來(lái)試圖約束統(tǒng)治者，其說(shuō)多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人生哲學(xué)系統(tǒng)的工作是在宋儒那里實(shí)現(xiàn)的。邵雍（1011-1077 ）認(rèn)為：道為天地之本，而天地為萬(wàn)物之本�！叭艘辔镆�，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬(wàn)心，一身觀萬(wàn)身，一物觀萬(wàn)物，一世觀萬(wàn)世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識(shí)天時(shí)，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。”這是通過(guò)“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對(duì)立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬(wàn)物，而是以物觀物，順應(yīng)物之性。
周敦頤（1017-1073 ）認(rèn)為由“無(wú)極而太極”，動(dòng)靜中立“兩儀”（天地），生萬(wàn)物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬(wàn)物而秋成萬(wàn)物，即生民養(yǎng)民而又置刑以治�！疤煲躁�(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化；大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然之謂神�！弊顬樯鷦�(dòng)有力，而又簡(jiǎn)明扼要地表現(xiàn)了宋儒之宇宙人生哲學(xué)的一段話見(jiàn)于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣�、惸�?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟(jì)惡者不才，其踐形，唯肖者也。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。
此銘以天地為父母，視天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆與己同為一體，同為一性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大地上的萬(wàn)物確立一種相與互友之道。在此篇寧?kù)o自然的敘述中，卻寓有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與自然的關(guān)系。
二程在有關(guān)天地之道是生之道，故人亦須愛(ài)惜自然界生命方面有深入的闡發(fā)。如程顥（1032-1085 ）說(shuō)：“天地之大德曰生。天地絪緼，萬(wàn)物化醇。生之謂性。萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又說(shuō)：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至�！薄叭舴蛑寥�，則天地為一身，而天地之間品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？” 又《二程集》“遺書(shū)卷二上”闡釋“天只是以生為道”說(shuō)：“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。善便有一個(gè)元底意思�！呱浦L(zhǎng)’，萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也’. ‘成之者性也’，成卻待它萬(wàn)物自成其性須得。
告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說(shuō)蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，如此則不可�！疤烀^性，率性之謂道”者，天降是於下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性。人在天地之間，與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？‘修道之謂教’，此則專在人事，以失其本性，故修而求復(fù)之，則入於學(xué)。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。“成性存存，道義之門”，亦是萬(wàn)物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。
人之性是稟之于天，人之道（仁道）亦須法天，以生生為意。陳榮捷認(rèn)為，二程以仁為生生之性，至此“仁”始有一形而上涵義（及宇宙論根據(jù)）。仁為生生，與天合一。后來(lái)朱熹訓(xùn)“仁”為“心之德，愛(ài)之理”，此理也就是天地之心以生萬(wàn)物之理。“惟有由于天地以生物為心之理，始能生愛(ài)。此一結(jié)論為儒家倫理予以形而上學(xué)之根據(jù)。此為最重要之一步，使儒學(xué)成為新儒學(xué)。同時(shí)此亦為最重要之一步，使新儒學(xué)得以完成�！睋�(jù)張九成說(shuō)，程顥書(shū)房窗前有茂草遮蓋了石階，有人勸其除去，他說(shuō)：“不可，欲常見(jiàn)造物生意。”又其在宮中時(shí)，聽(tīng)說(shuō)皇帝漱水時(shí)避開(kāi)螞蟻以免傷生，則予贊揚(yáng)，并勸帝“推此心以及四�！�. 而當(dāng)皇帝折斷柳枝時(shí)，則予勸阻說(shuō)“方春發(fā)生，不可無(wú)故摧折�！辈⒃蹟嗾筹w鳥(niǎo)之竿。又程頤二十多歲時(shí)不忍家人買小魚(yú)食貓，特地留下養(yǎng)于池中，并撰一篇《養(yǎng)魚(yú)記》表達(dá)自己對(duì)“古圣人之政禁”的感想：書(shū)齋之前有石盆池。家人買魚(yú)子食貓，見(jiàn)其煦沫也，不忍，因擇可生者，得百余，養(yǎng)其中，大者如指，細(xì)者如箸。支頤而觀之者竟日。始舍之，洋洋然，魚(yú)之得其所也；終觀之，戚戚焉，吾之感於中也。
吾讀古圣人書(shū)，觀古圣人之政禁，數(shù)罟不得入洿池，魚(yú)尾不盈尺不中殺，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，養(yǎng)物而不傷也如是。物獲如是，則吾人之樂(lè)其生；遂其性，宜何如哉？思是。魚(yú)之。於是時(shí)，寧有是困耶？推是魚(yú)，孰不可見(jiàn)耶。
魚(yú)乎！魚(yú)乎！細(xì)鉤密網(wǎng)，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免爾於此。吾知江海之大，足使?fàn)査炱湫�，思置汝於彼，而未得其路，徒能以斗斛之水，生汝之命。生汝誠(chéng)吾心。汝得生已多，萬(wàn)類天地中，吾必將奈何？魚(yú)乎！魚(yú)乎！感吾心之戚戚者，豈止魚(yú)而已乎？
朱熹認(rèn)為“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生氣”，“仁是個(gè)生底意思，如四時(shí)之有春，彼其長(zhǎng)于夏，逐于秋，成于冬，雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中�！敝祆湔f(shuō)他“只是從生意上說(shuō)仁”. “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用�！薄疤斓匾陨餅樾�，天包著地，別無(wú)所作為，只是生物而已，亙古至今，生生不息，人物則得此生物之心以為心�！钡祆洳幌惭匀收吲c天地萬(wàn)物為一體， 而心學(xué)一派則較強(qiáng)調(diào)人與天地萬(wàn)物為一體，陸九淵（1139-1193 ）十幾歲讀古書(shū)至“宇宙”二字，突然省悟道“人與天地萬(wàn)物，皆在無(wú)窮之中者也”. 并寫(xiě)下“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事�！闭f(shuō)“宇宙不限隔人，人自限隔宇宙”. 王陽(yáng)明說(shuō)“天地圣人皆是一個(gè)，如何二得？” “良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體�！� 陽(yáng)明又言：大人者，以天地萬(wàn)物為一體也�！枪室�(jiàn)孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心掩，是其仁之與瓦石而為一體也。
借鑒于當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)中的爭(zhēng)論，我們?nèi)绻麊?wèn)：古代儒家的生態(tài)倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，儒家行為規(guī)范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強(qiáng)烈的政治勸誡的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息的思想也并不是獨(dú)立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，并且以后者為重心。儒家關(guān)愛(ài)的次序一般還是在人類中以親為先，而在所有生命中則又以人為先，例如，孔子聽(tīng)到馬棚燒了，也還是首先問(wèn)人不問(wèn)馬。在儒家文獻(xiàn)中，并有許多有關(guān)人禽之別，人為萬(wàn)物之靈，而圣人又是人中之靈，人之優(yōu)越就在其道德、理性及“能群”等方面的論述，例如：惟十有三年春，大會(huì)于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢君，越我御事，庶士，明聽(tīng)誓惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈，亶聰明作元后，元后作民父母。（《周書(shū)。泰誓上》）
故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，五行之秀氣也。……故人者天地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故圣人作則，必以天地為本。（《禮記》“禮運(yùn)”）
故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順
，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖。政令時(shí)，則百姓一，賢良服�！ネ踔靡病蒙喜煊谔�。下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上；微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰∶一與一是為人者，謂之圣人。（《荀子》“王制”）
凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄�，有知之屬莫不�?ài)其類。今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍之頃焉，然后能去之也。故有血?dú)庵畬倌谌�，故人之于其親也，至死無(wú)窮。（《荀子》“禮論”）
仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨(dú)仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。（《呂氏春秋》“愛(ài)類”）
古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道∶為之君，為之師，驅(qū)其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土；寒然后為之衣，饑然后為之食；……如古之無(wú)圣人，人之類滅久矣。何也？無(wú)羽毛鱗介以居寒熱也，無(wú)爪牙以爭(zhēng)食也。（韓愈《原道》）
但是，儒家雖然認(rèn)為人因其道德理性而優(yōu)越于動(dòng)物，人的關(guān)心、尤其是將這種關(guān)心付諸實(shí)踐的次序，也一般是從人類再推及其他生命。但這并不意味著人的價(jià)值就絕對(duì)比其他生命高，人就可以為自己的目的和利益對(duì)其他生命為所欲為。人之優(yōu)越恰恰在于他能以合乎道德的方式對(duì)待他人及其他動(dòng)物，在于他是道德的主動(dòng)者和代理人。這也不意味著人在任何情況下都要得到優(yōu)先關(guān)照，除了上述的一般優(yōu)先次序外，還有一個(gè)嚴(yán)重性和迫切性的優(yōu)先次序，在有些情況下就是后一種次序更起作用。而一般說(shuō)來(lái)，在古代社會(huì)，生態(tài)的問(wèn)題并不構(gòu)成嚴(yán)重而緊迫的危機(jī)，所以，生態(tài)倫理在儒家思想中并不是一個(gè)中心問(wèn)題，其行為規(guī)范的要求也非強(qiáng)式。但是，在儒家的宇宙哲學(xué)中，卻蘊(yùn)含著一種人與天地的關(guān)系應(yīng)是融洽無(wú)間的，人并不能把自己看作世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰，不能以自然為仆人，相反，他應(yīng)視天地為父母，視所有生命都與自己相通的精神。總之，儒家是從整個(gè)生態(tài)的角度來(lái)看問(wèn)題的，其精神可以為現(xiàn)代處在生態(tài)危機(jī)嚴(yán)重困擾中的人們提供深厚的價(jià)值支持資源。
三、相關(guān)思想
在這一節(jié)中，我們將敘述儒家一些與生態(tài)倫理有關(guān)的思想，它們并不是直接思考生態(tài)平衡或致力于環(huán)境保護(hù)的，但客觀上還是或者制約了對(duì)環(huán)境的破壞，或者有助于培養(yǎng)一種善待自然物的心態(tài)。我在這里主要想提出兩個(gè)我認(rèn)為對(duì)環(huán)境保護(hù)起了最重要作用的思想，一個(gè)涉及對(duì)經(jīng)濟(jì)及物欲的看法，即限度和節(jié)欲的觀念；一個(gè)涉及對(duì)人和事物的一種基本態(tài)度，即一種中和、寬容、不走極端，“不為己甚”的態(tài)度。
1 、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約在中國(guó)歷史上，客觀上形成了對(duì)環(huán)境保護(hù)的一道最有力保障可能是儒家對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的看法。儒家雖不像道家那樣極端——比如說(shuō)像老子那樣希望回到并保護(hù)“小國(guó)寡民”的孤立停滯狀態(tài)，甚或像莊子那樣希望回到一種“與木石居，與鹿豕游”的自然狀態(tài)，并視技術(shù)為“有機(jī)事必有機(jī)心”而絕對(duì)予以拒斥——但是，儒家也一直并非以經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展為其基本的價(jià)值取向，不以物質(zhì)財(cái)富的不斷涌流，人們生活水平的不斷提高為己任；而是更注重形成崇高而優(yōu)美的人格、德性，一方面不斷在道德上超越，力求造就高尚的君子、圣賢；另一方面也使社會(huì)的風(fēng)俗淳美，上下相安。用梁漱溟的話說(shuō)，它主要是“向內(nèi)用力”，而不是“向外用力”. 儒家固然也主張富民養(yǎng)民，豐衣足食，但在這方面是有一個(gè)限度的，即在人們的生活資料滿足到一定程度后必轉(zhuǎn)向道德修身和教化，而不以不斷鼓勵(lì)民眾拓殖財(cái)富為能事。它促使社會(huì)上最優(yōu)秀、最聰明的那一部分人的視線和精力朝向人文和道德修養(yǎng)，而不是朝向科技與經(jīng)營(yíng)，它也抑制了最有可能帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的商業(yè)活動(dòng)，逐漸培養(yǎng)起一種以讀書(shū)為榮、任官為貴的社會(huì)風(fēng)尚，而不與讀書(shū)和官職聯(lián)系的財(cái)富則遭到懷疑和限制�？鬃诱f(shuō)：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子說(shuō)“仁義而己，何必曰利？”，董仲舒說(shuō)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”.在儒家思想家那里，一直有一種重義輕利的傾向，在他們影響的國(guó)家政策上則表現(xiàn)為重本抑末、重農(nóng)輕商。這使中國(guó)在19世紀(jì)與西方相撞后馬上顯出了實(shí)力落后，而在其內(nèi)部固有的兩千年歷史中，又要碰到這種對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的抑制，與重視孝道和“不孝有三，無(wú)后為大”觀念所造成的人口劇增所形成的矛盾。只要積以一段時(shí)期的和平發(fā)展和繁衍子息，猛增的人口就要不僅給社會(huì)，也給自然界造成巨大的壓力，結(jié)果客觀上常常是悲劇性地通過(guò)戰(zhàn)亂和饑謹(jǐn)來(lái)減少人口；逐漸恢復(fù)人口與資源之間的一種平衡。而在這一過(guò)程中，有時(shí)亦是“赤地千里”，不要說(shuō)動(dòng)物，連樹(shù)皮草根亦被充作食物。
但無(wú)論如何，這種經(jīng)濟(jì)發(fā)展的制約仍然可以說(shuō)是一個(gè)最根本的制約，短期的自然破壞亦決不可與現(xiàn)代工業(yè)污染所造成的破壞同日而語(yǔ)，中國(guó)幾千年來(lái)的經(jīng)濟(jì)被控制在一定范圍之內(nèi)，大體上仍保護(hù)了中國(guó)的山水還是“青山綠水”.2、中和的思想這種中和的態(tài)度可以溯及很遠(yuǎn)。據(jù)說(shuō)商湯就曾“網(wǎng)開(kāi)三面”，即便在捕獵時(shí)，也給被獵者留下更多的活路。據(jù)《禮記。王制》，古代天子狩獵時(shí)“不合圍”，諸侯狩獵時(shí)“不掩群”，即不把一群動(dòng)物都?xì)⑺��？傊�，均有不“一網(wǎng)打盡”，留下一條生路之意�！渡袝�(shū)》“堯典”說(shuō)“人音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”，“梓材”說(shuō)“合由以容”. 《詩(shī)經(jīng)》“伐木”引鳥(niǎo)“嚶其鳴矣，求其友聲”來(lái)啟發(fā)人應(yīng)相互友愛(ài)，并說(shuō)“神之聽(tīng)之，終和且平�！�，《荀子》“禮論”亦引鳥(niǎo)獸之惻隱其類來(lái)鞭策人。
儒家雖也強(qiáng)調(diào)人與人、人與禽的差別，但也強(qiáng)調(diào)要“各正性命”，“各能自盡”，“無(wú)相奪倫”. 在儒家那里，沒(méi)有階級(jí)斗爭(zhēng)和種族戰(zhàn)爭(zhēng)的強(qiáng)烈觀念，無(wú)一定要征服、奴役他族、他國(guó)或?qū)嵭须A級(jí)專政的執(zhí)著心態(tài)。孟子說(shuō)孔子“不為己甚”. 孔子主張中庸之道，提倡忠恕之道，挈矩之道也都是講要設(shè)身處地，將對(duì)象與自己置于一個(gè)平等的地位，共同和平地生存，交流與合作。而這樣一種觀念自然不僅影響到古代中國(guó)人的人對(duì)人的態(tài)度，也影響到了人對(duì)待其他動(dòng)物、其他生命的態(tài)度。
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