科玄論戰(zhàn)——科玄論戰(zhàn)的過程

科玄論戰(zhàn)——科玄論戰(zhàn)的過程  
發(fā)布時間： 2003-10-26  作者：秩名  
20世紀20年代，中國思想文化領(lǐng)域發(fā)生了一場影響深遠的“科學與玄學的論戰(zhàn)”，又稱“人生觀論戰(zhàn)”。這場論戰(zhàn)雖然已經(jīng)過去80年了，然而論戰(zhàn)涉及的問題直到今天也不能說已經(jīng)徹底澄清了。論戰(zhàn)所提出的問題，今天仍然是哲學領(lǐng)域、思想文化領(lǐng)域的前沿課題，而具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

科玄論戰(zhàn)自1923年2月開始，一直到1924年年底基本結(jié)束，歷時將近兩年之久；（1） 此后仍然斷斷續(xù)續(xù)，但已不是那么集中。整個論戰(zhàn)過程大致可以分為三個階段：（1）論戰(zhàn)的緣起與爆發(fā)：從1923年2月張君勱發(fā)表“人生觀”講演，到同年張發(fā)表長文反擊丁文江的駁斥。（2）論戰(zhàn)的展開與深入：從1923年5月梁啟超作《關(guān)于玄學科學論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》，到同年吳稚暉發(fā)表《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，其間科學派、玄學派雙方人物紛紛登場，論戰(zhàn)愈演愈烈。（3）論戰(zhàn)的轉(zhuǎn)折與結(jié)局：從1923年11月陳獨秀為論戰(zhàn)文集《科學與人生觀》作序、鄧中夏發(fā)表《中國現(xiàn)在的思想界》，直到1924年歲末，其間“科-玄”論戰(zhàn)發(fā)展為科學派、玄學派和唯物史觀派三大派的思想論爭。

1．論戰(zhàn)的緣起與爆發(fā)

1923年2月14日，張君勱在清華大學作了題為“人生觀”的演講，對科學主義“科學萬能”的思想傾向提出批評。這篇演講詞隨之發(fā)表于《清華周刊》第272期。（2） 

張君勱開宗明義指出，科學與人生觀是根本不同的：“科學之中，有一定之原理原則，而此原理原則，皆有證據(jù)”；然而“同為人生，因彼此觀察點不同，而意見各異，故天下古今之最不統(tǒng)一者，莫若人生觀�！彼�接著將科學與人生觀加以比較，列舉了以下五點區(qū)別：

第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的。

第二，科學為論理（3）的方法所支配，而人生觀則起于直覺。

第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的。

第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。

第五，科學起于對象之相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。

張君勱總結(jié)道：“人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。”這一切，都是與科學的特點截然不同的。

關(guān)于這種人生觀問題，張君勱列舉了以下九個方面：我與我之親族之關(guān)系，我與我之異姓之關(guān)系，我與我之財產(chǎn)之關(guān)系，我對于社會制度之激漸態(tài)度，我在內(nèi)之心靈與在外之物質(zhì)之關(guān)系，我與我所屬之全體之關(guān)系，我與他我總體之關(guān)系，我對于世界之希望，我對于世界背后有無造物主之信仰�！胺泊司彭椊砸晕覟橹行模�或關(guān)于我以外之物，或關(guān)于我以外之人，東西萬國，上下古今，無一定之解決者，則以此類問題，皆關(guān)于人生，而人生為活的，故不如死物質(zhì)之易以一例相繩也�！�

接下來又專門提出四大方面“有關(guān)人生觀之問題”，其中第一點是關(guān)于“精神與物質(zhì)”。他認為，科學是關(guān)乎物質(zhì)的，而人生觀是關(guān)乎精神的。他對中、西文明進行了對比，認為中國的是“精神文明”，西方的是“物質(zhì)文明”：“自孔孟以至宋元明之理學家，側(cè)重內(nèi)心生活之修養(yǎng)，其結(jié)果為精神文明。三百年來之歐洲，側(cè)重以人力支配自然界，故其結(jié)果為物質(zhì)文明�！倍�西洋的“物質(zhì)文明”的文化或人生觀到底不足以解決人生觀問題，所以導(dǎo)致了“一戰(zhàn)”的災(zāi)難；唯有中國的“精神文明”的文化或人生觀才能解決人生問題。我們不難看出，張君勱之用心所在，實乃中西文明的比較。他對西方現(xiàn)代文明基本是持批評態(tài)度的，而對中國傳統(tǒng)文明則是頌揚有加的。但他立論的根據(jù)則是“人生觀”與“科學”的區(qū)分，其結(jié)論是：“科學無論如何發(fā)達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已”；“蓋人生觀，既無客觀標準，故惟有返求之于己�！�

張君勱“人生觀”演講發(fā)表以后，“吾友丁在君（4），地質(zhì)學家也，夙以擁護科學為職志者也，讀我文后，勃然大怒，曰，誠如君言，科學而不能支配人生，則科學復(fù)有何用？吾兩人口舌往復(fù)，歷二時許，繼則以批評之文萬余字發(fā)表于《努力周報》。”（5） 這就是丁文江作于4月12日、發(fā)表在北京《努力周報》第48、49期的長文《玄學與科學──評張君勱的“人生觀”》。（6） 

“科玄論戰(zhàn)”由此爆發(fā)。

丁文江把張君勱的人生觀哲學斥為“玄學”，稱張君勱“玄學鬼附身”，并從以下八個方面駁斥了張君勱的“人生觀”哲學：

（1）“人生觀能否同科學分家？” 丁文江首先把張君勱的理路歸結(jié)為“人生觀‘天下古今最不統(tǒng)一’，所以科學方法不能適用”，然后據(jù)此加以駁斥：“人生觀現(xiàn)在沒有統(tǒng)一是一件事，永久不能統(tǒng)一又是一件事”；“何況現(xiàn)在‘無是非真?zhèn)沃畼藴省�，安見得就是無是非真?zhèn)沃�可求？”“要求是非真�(zhèn)危�除去科學方法，還有什么方法？”

（2）“科學的智識論” 作為一個馬赫主義者，丁文江在此處闡述的是一種“經(jīng)驗實在論”立場，包括這幾層意思：一是經(jīng)驗原則：科學知識起于感知�！坝X官感觸是我們曉得物質(zhì)的根本”；“無論思想多么復(fù)雜，總不外乎覺官的感觸�！倍�是邏輯原則：另外一些知識起于據(jù)經(jīng)驗而進行的邏輯推論。他以“自覺”(自我意識)為例，“旁人有沒有自覺呢？我不能直接感觸他有，并且不能直接證明他有，我只能推論他有�！比�是唯心原則：物質(zhì)存在最終起于經(jīng)驗-邏輯。“我們所曉得的物質(zhì)，本不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論�？茖W所研究的不外乎這種概念同推論�！倍∥慕�的立論，是基于兩條“原則”的：其一，“凡常人心理的內(nèi)容，其性質(zhì)都是相同的。心理上聯(lián)想的能力，第一是看一個人覺官感觸的經(jīng)驗（經(jīng)驗原則——引者注），第二是他腦經(jīng)思想力的強弱（邏輯原則——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分別，是快慢的火車，不是人力車同飛機。因為我們能承認他們是天才，是豪杰，正是因為他們的知覺概念推論的方法完全與我們相同。”這兩條原則其實是一條，即經(jīng)驗主義的心理聯(lián)想主義的原則。

（3）“張君勱的人生觀與科學” 丁文江從五個方面指出：張君勱的“人生觀”“決逃不出科學的范圍”。其中有幾個論點很值得注意：其一，“凡不可以用論理學批評研究的，不是真知識。”其二，“科學的材料原都是心理的現(xiàn)象，若是你所說的現(xiàn)象是真的，決逃不出科學的范圍�！逼淙�，“科學未嘗不注重個性直覺，但是科學所承認的個性直覺，是‘根據(jù)于經(jīng)驗的暗示，從活經(jīng)驗里涌出來的’�！� 

（4）“科學與玄學戰(zhàn)爭的歷史” 丁文江簡述了科學從哲學中分離和獨立出來的歷史，宣判了哲學的死刑。

（5）“中外合璧式的玄學及其流毒” 丁文江指出：“張君勱的人生觀，一部分是從玄學大家柏格森化出來的”；“西洋的玄學鬼到了中國，又聯(lián)合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的

魂靈，一齊鉆進了張君勱的‘我’里面�！�

（6）“對于科學的誤解” 丁文江在這里列舉出人們對科學的三種誤解：“向外”的（務(wù)外逐物），“物質(zhì)的”，“機械的”。他申辯道：第一，“科學的材料是所有人類心理的內(nèi)容”；“張君勱說科學是‘向外’的，如何能講得通？”第二，科學不僅是“物質(zhì)的”；科學對人心大有裨益：“科學不但無所謂向外，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具”；“不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心”；“拿論理來訓(xùn)練他的意想，而意想力愈增；用經(jīng)驗來指示他的直覺，而直覺力愈活”。第三，科學不是“機械的”；“了然于宇宙生物心理種種的關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣。這種‘活潑潑地’心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠、用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領(lǐng)得透徹”。

（7）“歐洲文化破產(chǎn)的責任” 丁文江不承認“歐洲文化破產(chǎn)”之說，認為：“我所不得不說的是歐洲文化縱然是破產(chǎn)(目前并無此事)，科學絕對不負這種責任，因為破產(chǎn)的大原因是國際戰(zhàn)爭”；“對于戰(zhàn)爭最應(yīng)該負責的人是政治家同教育家。這兩種人多數(shù)仍然是不科學的”；“歐美的工業(yè)雖然是利用科學的發(fā)明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神。”

（8）“中國的‘精神文明’” 丁文江不同意張君勱所采取的“西方為物質(zhì)文明，中國為精神文明”這種當時比較流行的說法，指出：“至于東西洋的文化，也決不是所謂物質(zhì)文明、精神文明，這樣籠統(tǒng)的名詞所能概括的�！�

最后，丁文江引用了胡適的一句話來作“結(jié)論”：“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應(yīng)用到人生問題上去�！�

丁文江的文章發(fā)表以后，張君勱又撰長文《再論人生觀與科學并答丁在君》，發(fā)表于北京《晨報副刊》（7），予以反擊。這篇駁議所針對的核心議題，仍在于人生觀與科學的界線。他從十二個方面答復(fù)了丁文江的駁難：

（1）關(guān)于“物質(zhì)科學精神科學之分類” 張君勱認為：“精神科學，依嚴格之科學定義，已不能認為科學�！�

（2）關(guān)于“科學發(fā)達之歷史及自然公例之性質(zhì)” 張君勱也像丁文江一樣，針鋒相對地通過敘述科學的歷史來證明其觀點：科學的“自然公例”也并不是“萬能”的；“關(guān)于純粹之思想”的“純正心理學”更無“公例”可求。

（3）關(guān)于“物質(zhì)科學與精神科學之異同” 張君勱以物理學和心理學為物質(zhì)科學和精神科學的典型加以比較，指出兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。這是張君勱的人生觀哲學的基本理據(jù)：“第一，凡在空間之物理易于試驗，而生物學之為生活力（Vital force）所支配者，不易試驗，至于心理學則更難。第二，凡在空間之物質(zhì)，前后現(xiàn)象易于確指，故其求因果也易；生物界前后現(xiàn)象雖分明，而細胞之所以成為全體，其原因已不易知；若夫心理學則頃刻萬變，更無固定狀態(tài)可求。第三，三坐標或四坐標，驗諸一質(zhì)點之微而準者，可推及于日月星辰，此尤為生理學心理學所不能適用之原則。第四，物理上之概念，曰阿頓，曰原子，曰質(zhì)量，曰能力：此數(shù)者得之抽象（Abstraction）而絕不為物體之具體的實在（Concrete Reality）所擾。至于生物學，有所謂種別，有所謂個性；而心理學為尤甚。因而生物心理兩界日為個性之差異所擾，而不易得其純一現(xiàn)象（Uniformity）�！薄拔锢憩F(xiàn)象惟有此四大原則，故日趨于正確；生物心理現(xiàn)象惟無此四原則，故不能日就于正確�！�

（4）關(guān)于“人生觀” 張君勱歸納了丁文江的質(zhì)問的幾個要點，答復(fù)如下：“物質(zhì)科學與精神科學內(nèi)容不同，絕對可以分別；即以科學分類，久為學者所公認一端，可以證之”；“人與動植物同是活的，然動植物學之研究之對象為動植物，精神科學之所研究者為人類心理與心理所生之結(jié)果，故不得相提并論”；“凡為科學方法所支配者，必其為固定之狀態(tài)。純粹心理，頃刻萬變，故非科學方法所能支配”；“人生觀超于科學以上，不能對抗，故分家之語，不能成立。”

（5）關(guān)于“君子之襲取” 這里是針對丁文江譏諷玄學家之所以厭倦科學而取玄學，“以其襲而取之易也”；張君勱反唇相譏，指出丁文江“抄襲”皮耳生。

（6）關(guān)于“所謂科學的知識論” 張君勱在這里是要反駁丁文江的“科學的知識論”之說：首先，如果所謂“科學的知識論”是指科學家的知識觀，“則古今科學家中有關(guān)于知識論之主張者，不止赫氏、達氏、詹氏、杜氏、馬氏數(shù)人”，還有許多其知識觀絕不相同的科學家，那么，究竟哪一家的才算是“科學的”？進一步講，“知識論者，哲學范圍內(nèi)事也，與科學無涉者也�！笨茖W是知識，但并不是“形而上”的“知識論”；只有哲學的知識論，而無所謂“科學的知識論”。

（7）關(guān)于“科學以外之知識（一名科學之限界）” 張君勱在這里劃定“科學之界限”，以求“科學以外之知識”；限定認識論的“真”，確立價值論的“真”。他引證英國生物學家托摩生的話，以說明在科學認識之外還有三種“真”以及求“真”的途徑：哲學（形而上學），宗教（道德），美術(shù)（藝術(shù)）。

（8）關(guān)于“玄學在歐洲是否‘沒有地方混飯吃’” 張君勱在這里列舉若干事實，稱歐洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄學時代”。

（9）關(guān)于“我對于科學教育與玄學教育之態(tài)度” 張君勱對科學教育的流弊進行了批判，但也并不完全贊同社會改造派之教育，而是指出兩者各有偏頗：“吾以為教育有五方面：曰形上、曰藝術(shù)、曰意志、曰理智、曰體質(zhì)�？茖W教育偏于理智與體質(zhì)，而忽略其他三者。社會改造派之教育，偏于意志與犧牲精神。”他認為，在現(xiàn)有科學教育基礎(chǔ)上還應(yīng)該加上“玄學教育”，包括三條：形而上學（超官覺超自然的條目），藝術(shù)，自由意志。

（10）關(guān)于“我對于物質(zhì)文明之態(tài)度” 張君勱進一步申訴了他關(guān)于西方為物質(zhì)文明、中國為精神文明的觀點，對“物質(zhì)文明”的西方列強那種科技立國、工商立國的政策及其造成的惡果進行了批判，告誡國人不要重蹈覆轍，而應(yīng)“別尋途徑”。

（11）關(guān)于“我對心性之學與考據(jù)之學之態(tài)度” 張君勱對傳統(tǒng)的“漢學”（考據(jù)之學）、“宋學”（心性之學）的優(yōu)劣得失進行了比較：他認為中國的漢學與宋學之爭，同歐洲的經(jīng)驗派/唯物派與理性派/唯心派之爭，是“人類思想上兩大潮流之表現(xiàn)，吾確信此兩潮流之對抗，出于心同理同之原則”，因而是可比較的。他以列表的方法，對中西兩大派思想潮流進行比較，并得出結(jié)論說：“關(guān)于自然界之研究與文字之考證，當然以漢學家或歐洲惟物派之言為長”；“其關(guān)于人生之解釋與內(nèi)心之修養(yǎng)，當然以惟心派之言為長�！�

（12）關(guān)于“私人批評之答復(fù)” 他再次申明其思想上的“立腳點”：“（一）知識以覺攝與概念相合而成。（二）經(jīng)驗界之知識為因果的，人生之進化為自由的。（三）超于科學之上，應(yīng)以形上學統(tǒng)其成。（四）心性之發(fā)展，為形上的真理之啟示，故當提倡新宋學�！�

2．論戰(zhàn)的展開與深入

就在丁、張激戰(zhàn)的時候，思想界的一員宿將梁啟超出場了。5月5日，他寫了一篇《關(guān)于玄學科學論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”——暫時局外中立人梁啟超宣言》（8）。這篇“宣言”有兩點是特別值得注意的： 其一，“這個問題（即“人生觀”問題）是宇宙間最大的問題�！逼涠�，“這種論戰(zhàn)是我國未曾有過的論戰(zhàn)”；“替我們學界開一新紀元”。這充分表現(xiàn)出梁啟超的敏銳。

科學派繼丁文江之后第一個出場的，則是大名鼎鼎的胡適。5月11日，胡適在上海寫成《孫行者與張君勱》，發(fā)表于《努力周報》（9）。他把張君勱比做孫悟空，而把“賽先生（科學）和羅輯先生（邏輯）”比做如來佛；認為玄學縱有天大的本領(lǐng)，也跳不出科學的掌心。

胡適此文開其端，科學派對玄學派展開了凌厲的攻勢。其中，科學派主將丁文江的《玄學與科學——答張君勱》（10） 是最值得注意的。此文從八個方面反駁張君勱的批評：（1）批評了張君勱的“反進化論”的“現(xiàn)在主義”。（2）反駁了張君勱的“人生觀”定義：如果“人生觀是我對于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望。范圍既然這樣廣，豈不是凡有科學的材料都可以包括在人生觀里面？因為那一樣科學不是我對于物同人的一種觀察，一種主張？”（3）指責張君勱對科學有兩大誤解：“君勱對于科學最大的誤解是以為‘嚴正的科學’是‘牢固不拔’，公例是‘一成’不變，‘科學的’就是‘有定論’的”；“君勱對于科學第二種誤解是把科學的分類當做科學的鴻溝�！保�4）為其“存疑學者的態(tài)度”申辯：“無論遇見甚么論斷，甚么主義，第一句話是：‘拿證據(jù)來！’”（5）繼續(xù)宣講其“科學的知識論”，其要點有三：其一，“這種知識論是根據(jù)于可以用科學方法試驗的覺官感觸”；其二，“以感覺為知識的原子，有許多心理學的證據(jù)”；其三，“我們現(xiàn)在是就知識論知識，沒有把情感計算在內(nèi)”。（6）說明物質(zhì)科學與精神科學是沒有根本區(qū)別的，因為它們的“材料”（對象）同為心理“現(xiàn)象”，它們的方法同為經(jīng)驗“歸納”。（7）批駁張君勱所說“科學以外之知識”，指出：“他把美術(shù)宗教當做知識，不但學科學的人不承認，恐怕學美術(shù)的信宗教的人也未必承認的�！保�8）丁文江第一次明確給“人生觀”下了一個定義：“一人的人生觀是他的知識情感，同他對于知識情感的態(tài)度�！薄爸�識情感”這個短語很令人費解，從他的上下文來看，他認為“情感是知識的原動，知識是情感的向?qū)А�，則所謂“知識情感”似乎指在知識規(guī)束下的情感沖動。

后來丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄學與科學的討論的余興》，發(fā)表于《努力周報》（11）。此文除附了一個長長的書目以外，主要就是“答林宰平”，指出：“他說玄學就是本體論，張君勱所講的人生觀與玄學無關(guān)，我卻不能承認。”“宰平先生要我給玄學下一個定義。我就斗膽地說：‘廣義的玄學是從不可證明的假設(shè)所推論出來的規(guī)律’�！�

除胡適、丁文江外，這一階段科學派中其他人物的觀點大致如下：

任叔永《人生觀的科學或科學的人生觀》（12） 提出：“人生觀成不成科學是一事，科學能不能解決人生觀的問題又是一事”；“人生觀的科學是不可能的事，而科學的人生觀卻是可能的事�！逼湟�，科學可以“間接”“改變”人生觀；其二，科學可以“直接”“造出”人生觀。

章演存發(fā)表于《努力周報》的《張君勱主張的人生觀對科學的五個異點》（13），是直接針對張君勱“人生觀”演講中所列的人生觀與科學的五點區(qū)別而發(fā)的：（1）一方面，“不能說科學純?yōu)榭陀^的”；不過，客觀的“原則還是存在”。另一方面，“人生觀里最不容易統(tǒng)一的，就是一種情感作用”，但是“要能分析到和沒有情感一樣的地步，原則也一定還是存在。莊子說，‘有人之形，無人之情’，這就是去求人生原則的方法�！保�2）認為張君勱所謂“直覺”也還是“意見”，因而不能施之以科學的“論理”。（3）指出：“張君沒有告訴我們?nèi)松�觀是全體的——不能分割的理由�！保�4）指出張君勱的一種“自相矛盾”：他所舉古今中外偉人及他自己的人生觀及其表現(xiàn)都是有動機和理由的，“動機和理由就是因，他們的人生觀就是果�！保�5）指出張君勱的“人生觀”“是從張君‘皆以我為中心’一句話產(chǎn)出來的”；“張君要是換句話說，‘凡此九項，皆以“真”為中心’，這個是非立即就解決了�！�

朱經(jīng)農(nóng)《讀張君勱論人生觀與科學的兩篇文章后所發(fā)生的疑問》（14），從八個方面對張君勱提出質(zhì)疑：（一）既然人生觀為文化轉(zhuǎn)移之樞紐，而文化又有有益有害之分，此有益有害即是文化之是非標準，也即人生觀之“是非標準”；凡有益者采之，而有害者除之，此存革取舍，即“方法”；由人生觀之是非，而有文化之是非，此即有其“因”，則有其“果”。（二）張君勱既說人生觀無絕對之是非標準，又說人類目的避惡向善，此善與惡，正是“是非標準”。（三）指出了張君勱的一個嚴重混亂，就是把“無公例可求”的“人生觀”歸入哲學，又把哲學歸入了所謂“精神科學”范疇，而又承認精神科學是有公例可求的。（四）對張君勱關(guān)于“物質(zhì)”與“精神”的對立、“物質(zhì)科學”與“精神科學”的劃分提出質(zhì)疑。（五）批駁張君勱關(guān)于科學的“金科玉律”、“一成不變”的說法，捍衛(wèi)丁文江關(guān)于科學“日進無已”、“前程不可限量”的思想。（六）質(zhì)疑張君勱的“純粹心理”概念，并指出他以“頃刻萬變”來證明其不為科學所支配的謬誤。（七）揭露張君勱的矛盾：既云“人生之所謂善者皆精神之表現(xiàn)……其所謂惡者皆物質(zhì)之接觸”；又云“所謂物質(zhì)者，凡我以外皆屬之”（包括父母、妻子、國家、社會等等）�？墒侨苏l不接觸父母妻子，這豈非說人人皆必陷于惡？（八）指出了張君勱的另外一個問題，即把中國文明歸結(jié)為“精神文明”，而把歐洲文明歸結(jié)為“物質(zhì)文明”；進而指出，任何精神文明都是要受物質(zhì)文明的制約、尤其是受物質(zhì)自然環(huán)境的影響的。

《科學與人生觀》一書，共收入唐鉞五篇文章。第一篇文章《心理現(xiàn)象與因果律》（15） 開宗明義：“我這篇文章的主意，在說明一切心理現(xiàn)象是受因果律所支配的�！彼麖娬{(diào)：“因果律是從經(jīng)驗得來的。”第二篇文章《“玄學與科學”論爭的所給的暗示》（16），與梁啟超那篇《關(guān)于玄學科學論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時國際公法”》性質(zhì)相當。第三篇文章《一個癡人的說夢——情感真是超科學的嗎？》（17） 是針對梁啟超《人生觀與科學》中的論點而發(fā)的，認為，梁文以為情感如“愛”和“美”是“神秘”的，也就是不可分析的；但事實上愛與美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科學的范圍》（18）是針對林宰平對丁文江的質(zhì)疑，解釋說，“我的淺見，以為天地間所有現(xiàn)象，都是科學的材料。天地間有人，我們就有人類學、人種學、人類心理學等。天地間有魚，我們就有魚學。天地間有藝術(shù)，我們就可以有藝術(shù)學。天地間有宗教，我們就可以有宗教學。說藝術(shù)宗教的科學的研究是科學，不是說藝術(shù)宗教就是科學，同說魚的科學研究是科學，不是說魚就是科學一樣�！弊詈笠黄�文章《讀了〈評所謂“科學與玄學之爭”〉以后》（19）是針對范壽康的駁議而發(fā)的抗辯，堅持“科學可以解決人生觀的全部”。

心理學家陸志韋的《“死狗”的心理學》

發(fā)表于《時事新報·學燈》（20），指責丁、張兩家都在大談心理學，卻都不懂心理學。

王星拱作了一篇題為《科學與人生觀》的文章，與后來出版的論戰(zhàn)文集同名，發(fā)表于《努力周報》（21）。與丁文江一樣，王星拱也是個馬赫主義者。王文貫徹了他的“科學”立場：“依科學去解釋生命問題，應(yīng)該叫做‘人生之科學觀’”，即對人生的科學認識；“依科學態(tài)度而整理思想，構(gòu)造意見，以至于身體力行，可以叫做‘科學的人生觀’”，即建立在科學認識基礎(chǔ)之上的人生態(tài)度。結(jié)論：“科學是憑借因果和齊一兩個原理而構(gòu)造起來的；人生問題無論為生命之觀念、或生活之態(tài)度，都不能逃出這兩個原理的金剛?cè)�，所以科學可以解決人生問題�！�

《科學與人生觀》書中收入了一篇署名為“穆”的文章《旁觀者言》（22），文中標舉“科學家的人生觀”包括三個方面：一是“尊重事實”；二是“對于事實之平等觀”；三是“條理密察”。

吳稚暉以嘻笑怒罵的文筆作了一篇《箴洋八股化之理學》，發(fā)表在《晨報副刊》（23）。認為中國現(xiàn)在最需要的正是科學和物質(zhì)文明。另外，在“附注”中，他對中國的“國故”進行了無情的批判：“國學大盛，政治無不腐敗。因為孔孟老墨便是春秋戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把他丟在毛廁里三十年，現(xiàn)今鼓吹成一個干燥無味的物質(zhì)文明，人家用機關(guān)槍打來，我也用機關(guān)槍對打，把中國站住，再整理什么國故，毫不嫌遲�！�

吳稚暉同時在《太平洋》雜志上發(fā)表了一篇著名的長文，題為《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》（24），洋洋6萬余言，全面闡述了自己的主張。自稱：“吳稚暉拼命做這文章，鼓吹物質(zhì)�！痹谒�看來，人生不外乎三件事：“清風明月的吃飯人生觀，神工鬼斧的生小孩人生觀，覆天載地的招呼朋友人生觀。”要把這三件事辦好，都需要科學與物質(zhì)文明。他在文中表明了七個“堅信”：“我堅信精神離不了物質(zhì)”；“我是堅信宇宙都是暫局”；“可堅決的斷定古人不及今人，今人又不及后人”；“善也古人不及今人，今人不及后人。惡也古人不及今人，今人不及后人。知識之能力，可使善亦進惡亦進”；“我信物質(zhì)文明愈進步，品物愈備，人類的合一，愈有傾向；復(fù)雜之疑難，亦愈易解決”；“我信道德乃文化的結(jié)晶，未有文化高而道德反低下者”；“我信‘宇宙一切’，皆可以科學解說�！北磉_了堅定的科學主義立場。

面對科學派的攻勢，玄學派以張君勱、梁啟超為代表，發(fā)起反擊。其間尤可注意的是，張君勱又在中國大學發(fā)表了一次演講《科學之評價》（25）。提出，人生在世，存在五個方面的問題：形上、審美、意志、理智、身體。除身體外，前四者是心靈的問題，分為兩個層次：形上、形下。形下又分兩個方面：情意（審美、意志）、理智。科學主義注重于身體和理智，忽視了形上和情意。

此時，那位“暫時局外中立人”梁啟超也披掛上陣來，并成為玄學派的另外一員大將。他于5月23日作《人生觀與科學——對于張丁論戰(zhàn)的批評》，發(fā)表于《時事新報·學燈》（26）。這篇文章要義有五：（1）對“人生”、“人生觀”的界說：“人類從心界物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，叫做‘人生’。我們懸一種理想來完成這種生活，叫做‘人生觀’�！保�2）對“理智”與“情感”的分辨：“人類生活，固然離不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全內(nèi)容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是‘情感’�！保�3）肯定科學的作用：既然人生觀如張君勱所言的基于“觀察”，“觀察離得了科學程序嗎？”即便人生觀是“自由意志”，“自由意志是要與理智相輔的�！保�4）對科玄雙方都提出了批評：“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤”，因為“人生關(guān)涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決。關(guān)于情感方面的事項，絕對的超科學。”（5）最終卻落腳到對情感與自由意志的歌頌。“生活的原動力，就是‘情感’。情感表現(xiàn)出來的方向很多。內(nèi)中最少有兩件的的確確帶有神秘性的，就是‘愛’和‘美’�！薄耙徊咳祟惢顨v史，卻什有九從這種神密中創(chuàng)造出來。”“‘科學帝國’的版圖和威權(quán)無論擴大到什么程度，這位‘愛先生’和那位‘美先生’依然永遠保持他們那種‘上不臣天子下不友諸侯’的身份�！�

林宰平的《讀丁在君先生的〈玄學與科學〉》發(fā)表于《時事新報·學燈》（27），全文共八個部分：（1）抨擊了科學主義的酷似宗教的“排他”傾向、企圖“統(tǒng)一一切”的“野心”、“帶有殺伐之音”的霸道。（2）對“科學”和“科學的（方法）”進行了嚴格的區(qū)分，指出對藝術(shù)與人生固然可以使用科學的方法，但本身仍不是科學。（3）對丁文江的邏輯觀念提出批評。（4）從“心和物”的關(guān)系問題出發(fā)，對丁文江“存疑的唯心論”、“唯覺主義”的經(jīng)驗論原則進行了批判，說明科學主義以為根本的“經(jīng)驗”原來是“靠不住”的東西。（5）對丁文江所確立的用來審查概念、推論的“兩條原則”、“三條方法”（28） 加以評說，批判丁文江的經(jīng)驗原則。（6）捍衛(wèi)張君勱關(guān)于“純粹心理現(xiàn)象”的觀點，認為它不僅在作為自然規(guī)律或“天然律”的“因果律”之外，而且在作為思維規(guī)律的“思想律”之外。（7）具體談了他對“科學與人生觀的關(guān)系”的看法：一方面，他贊成“科學有益于人生觀”；另一方面，他卻反對“人生為科學所支配”的觀點。（8）最后，林宰平表示：“科學我是相信的”；但是“別像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了�！�

甘蟄仙《人生觀與知識論》（29）雖然力圖公允，其實應(yīng)該屬于玄學派的。他談了六個方面的問題：“（1）人生之目的——良知之完成�！薄拔覀�?yōu)槭裁椿钪�？就是為完成我們做小孩時的一片赤心——生來的良心——而活著�！薄埃�2）人生之途徑——到良知完成之路”在于“于可能的范圍內(nèi)，妥為設(shè)法，使吾良知美滿實現(xiàn)�！薄埃�3）人生之修養(yǎng)——致良知之工夫，不可不做；我知我行之真自由，不可不保持。”“（4）道德的自由之所從出——本體論中的自由論。其引伸之義，在肯定良心的自由，道德的自由�！薄埃�5）由知識論略釋先哲學說——以知識論為從事研究或解決人生問題者所宜知故�！薄埃�6）由人生觀略釋先哲之人格態(tài)度——以人格態(tài)度為從事建設(shè)新人生觀者所宜知故。”

針對唐鉞《一個癡人的說夢》，屠孝實發(fā)表了《玄學果為癡人說夢耶？》（30）。在他看來，科學派中兩位大將，吳稚暉“僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國”，“對于玄學之本身，未嘗有否認之意”；唯有丁文江“則直斥玄學為鬼物”，“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”由此確立其文的主旨：玄學決不可無。

菊農(nóng)的《人格與教育》，發(fā)表于《晨報副刊》（31）。此文立場是與張君勱一致的。他把西方文藝復(fù)興以來的文明概括為兩大基本精神：個人主義，機械主義。此文的哲學觀可以說是一種“生命意志論”，認為宇宙的本體即“變”、“生活的創(chuàng)新”，而“自由意志便是中心的創(chuàng)造力”；“人生的目的便是完成他自己的人格以貢獻于大的全體；換言之，便是實現(xiàn)小己的人格以求超人格的實現(xiàn)�！�

王平陵在《時事新報·學燈》上發(fā)表的《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》（32），篇幅雖小，卻極有分量。此文將“科玄之爭”稱為“科哲之戰(zhàn)”，即科學與哲學的關(guān)系問

題，是很有見地的。圍繞這個問題，他著重談了兩點：1．科學（實則科學主義的實證主義的哲學）企圖排斥哲學是辦不到的。2．科學與哲學是一種對立互補的關(guān)系。

3．論戰(zhàn)的轉(zhuǎn)折與結(jié)局

論戰(zhàn)進行到此時，這場論戰(zhàn)的兩本文集幾乎同時推出了：一本是汪孟鄒編輯、上海亞東圖書館出版的《科學與人生觀》；另一本是郭夢良編輯、上海泰東圖書局出版的《人生觀之論戰(zhàn)》。兩書均于1923年12月出版發(fā)行，所收文章差別不大：《科學與人生觀》收文29篇，另有陳獨秀、胡適兩篇序；《人生觀之論戰(zhàn)》收文30篇，另有張君勱序。（33） 但兩書的思想傾向性卻是截然對立的：《科學與人生觀》代表了科學派的立場，突出體現(xiàn)在陳、胡二序上；《人生觀之論戰(zhàn)》代表了玄學派的立場，不僅體現(xiàn)在張君勱的序上，而且尤其突出體現(xiàn)在編排上：該書三編，甲篇收玄學派的文章，乙篇收科學派的文章，附錄則收其它文章。

論戰(zhàn)文集《人生觀之論戰(zhàn)》是代表玄學派的主張的，張君勱所作的序（34） 是對其關(guān)于“人生觀”觀點的更進一步闡述。他說明心理學、社會學和唯物史觀作為“科學”是不可能的，而尤其對馬克思主義的歷史唯物論、“科學的社會主義”不以為然，認為其“公例”無定準，絕非科學。在他看來，“第一，科學上之因果律，限于物質(zhì)，而不及于精神。第二，各分科之學之上，應(yīng)以形上學統(tǒng)其成。第三，人類活動之根源之自由意志問題，非在形上學中，不能了解�！�

論戰(zhàn)的另一種文集《科學與人生觀》則是代表科學派的主張的，而且，它的推出標志著中國現(xiàn)代思想史上的另一個重要派別——馬克思主義“唯物史觀派”正式加入到論戰(zhàn)中來了。這個標志就是陳獨秀為《科學與人生觀》作的序，以及書中收入的胡適《答陳獨秀先生》與陳獨秀《答適之》之間所展開的辯論。所以，文集的出版不是論戰(zhàn)的結(jié)束，而是論戰(zhàn)的深化。此所謂“深化”可以從以下兩個方面加以理解：科學精神得到了馬克思主義者的支持，更加深入人心；與此同時科學主義傾向與唯物史觀相結(jié)合，更加勢不可當。

11月13日，陳獨秀應(yīng)邀為即將出版的《科學與人生觀》作了一篇序（以下簡稱“陳序”）。應(yīng)邀作序的還有胡適，其序（以下簡稱“胡序”）作于11月29日；并附《答陳獨秀先生》。陳獨秀又于12月9日作《答適之》。兩篇答文一并收入《科學與人生觀》書中。這“兩序兩答”，是在陳、胡之間展開的關(guān)于科玄問題的對話。

陳序表明，他是同時要對玄學派、科學派在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)。這就為科玄論戰(zhàn)當中唯物史觀派的立場定下了基調(diào)。他批評了玄學派的三個人物：批評張君勱舉出的“九項人生觀”；批評梁啟超的“情感超科學”的“怪論”；批評范壽康所謂人生觀的“先天的形式”。然后又批評科學派代表丁文江的所謂“存疑的唯心論”，認為，“他的思想之根底，仍和張君勱走的是一條道路”；“其實我們對于未發(fā)見的物質(zhì)固然可以存疑，而對于超物質(zhì)而獨立存在并且可以支配物質(zhì)的什么心（心即是物之一種表現(xiàn)），什么靈魂與上帝，我們已無疑可存了�！弊詈蟊砻鳎骸拔覀兿嘈胖挥锌陀^的物質(zhì)原因可以變動社會，可以解釋歷史，可以支配人生觀，這便是‘唯物的歷史觀’�！庇纱耍�“唯物史觀派”旗幟鮮明地加入到科玄論戰(zhàn)之中。

胡序所涉及的問題更廣泛一些，著重正式提出了他的“科學的人生觀”或者“新人生觀的輪廓”， 此即著名的“胡適十誡”：

（1）根據(jù)于天文學和物理學的知識，叫人知道空間的無窮之大。

（2）根據(jù)于地質(zhì)學及古生物學的知識，叫人知道時間的無窮之長。

（3）根據(jù)于一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的，——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者。

（4）根據(jù)于生物的科學的知識，叫人知道生物界的生存競爭的浪費與慘酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假設(shè)是不能成立的。

（5）根據(jù)于生物學、生理學、心理學的知識，叫人知道人不過是動物的一種，他和別種動物只有程度的差異，并無種類的區(qū)別。

（6）根據(jù)于生物的科學及人類學、人種學、社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史也演進的原因。

（7）根據(jù)于生物的及心理的科學，叫人知道一切心理的現(xiàn)象都是有因的。（8）根據(jù)于生物學及社會學的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學方法尋求出來的。

（9）根據(jù)于新的物理化學的知識，叫人知道物質(zhì)不是死的，是活的；不是靜的，是動的。

（10）根據(jù)于生物學及社會學的知識，叫人知道個人——“小我”——是要死滅的，而人類——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“為全種萬世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替?zhèn)�人謀死后的“天堂”“凈土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

胡適的《答陳獨秀先生》與陳獨秀的《答適之》是科玄論戰(zhàn)中科學派與唯物史觀派的第一次正面交鋒。胡文是對上述陳序的批駁，他區(qū)分了自己的“唯物的人生觀”與陳序的“唯物的歷史觀”：“（1）獨秀說的是一種‘歷史觀’，而我們討論的是‘人生觀’。人生觀是一個人對于宇宙萬物和人類的見解；歷史觀是‘解釋歷史’的一種見解，是一個人對于歷史的見解。歷史觀只是人生觀的一部分。（2）唯物的人生觀是用物質(zhì)的觀念來解釋宇宙萬物及心理現(xiàn)象。唯物的歷史觀是用‘客觀的物質(zhì)原因’來說明歷史。（狹義的唯物史觀則用經(jīng)濟的原因來說明歷史。）”“我們雖然極端歡迎‘經(jīng)濟史觀’來做一種重要的史學工具，同時我們也不能不承認思想知識等事也都是‘客觀的原因’，也可以‘變動社會，解釋歷史，支配人生觀’。”陳獨秀的答復(fù)是：“‘唯物的歷史觀’是我們的根本思想，名為歷史觀，其實不限于歷史，并應(yīng)用于人生觀及社會觀”；“唯物史觀所謂客觀的物質(zhì)原因，是指物質(zhì)的本因而言，由物而發(fā)生之心的現(xiàn)象，當然不包括在內(nèi)”，但是“唯物史觀的哲學者也并不是不重視思想文化宗教道德教育等心的現(xiàn)象之存在，惟只承認他們都是經(jīng)濟的基礎(chǔ)上面之建筑物，而非基礎(chǔ)之本身。”

馬克思主義者最早正式對科玄論戰(zhàn)雙方作出批評的，是兩篇幾乎同時出現(xiàn)的文章，即上面談到的陳獨秀的《科學與人生觀·序》和鄧中夏的《中國現(xiàn)在的思想界》。

鄧中夏《中國現(xiàn)在的思想界》于1923年11月24日發(fā)表在《中國青年》第6期上。（35） 此文雖然不長，其價值卻不容忽視。第一，他對中國思想界三足鼎立的格局作了一種異常清晰的勾畫，這種勾畫直到今天仍舊適用。第二，他運用唯物史觀的原理來對此格局進行了分析，尤其強調(diào)了論戰(zhàn)的階級斗爭性質(zhì)。第三，他談到了唯物史觀派與科學方法派之間的異同，強調(diào)了兩者的一致：“唯物史觀派，他們亦根據(jù)科學，亦應(yīng)用科學方法，與上一派原無二致。所不同者，只是他們相信物質(zhì)變動（老實說，經(jīng)濟變動）則人類思想都要跟著變動，這是他們比上一派尤為有識尤為徹底的所在�！贝文�1月26日，鄧中夏又在《中國青年》第15期上發(fā)表了一篇《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線問題》（36），提出：“我們應(yīng)結(jié)成聯(lián)合戰(zhàn)線，

向反動的思想勢力……向哲學中之梁啟超張君勱（張東蓀、傅侗等包括在內(nèi)）梁漱溟；……分頭迎擊，一致進攻�！�

緊接著鄧中夏的，就是瞿秋白分別批判科、玄兩派的兩篇文章：《自由世界與必然世界——駁張君勱》，《實驗主義與革命哲學——駁胡適之》�！蹲杂墒澜缗c必然世界》作于1923年11月24日，發(fā)表于12月20日《新青年》季刊第2期。（37）此文針對玄學派的“自由意志”論，而集中討論自由與必然的關(guān)系問題。全文分五部分：（1）確認自然現(xiàn)象及社會現(xiàn)象的因果性。（2）區(qū)分“自由”與“意志”：意志是不自由的；自由在于探索并利用必然規(guī)律�！啊�自由’不在于想象里能離自然律而獨立，卻在于能探悉這些公律；因為只有探悉公律之后，方才能利用這些公律，加以有規(guī)畫的行動，而達某種目的。因此所謂‘意志自由’，當解作：‘確知事實而能處置自如之自由’；若是否認因果律，就算自由，那真是盲目的真理了！人的意志愈根據(jù)于事實，則愈有自由；人的意志若超越因果律，愈不根據(jù)于事實，則愈不自由。”（3）談歷史的必然與有意識的行動：“那‘附條件的必然’是主觀的行動，‘障礙力的必然’是主觀的受動。至于‘因果的必然’才是客觀的解釋�！薄皻v史是人做的；當然，人的意向不能不是歷史發(fā)展的一因素�？墒牵�人所做成的歷史偏偏是這樣的而不是那樣的，正因為其中亦有個‘必然’在。既有這一‘必然’，便有這‘必然 ’的果——人的某種意向。此種意向再回過去做社會發(fā)展因素�！保�4）理想與社會的有定論：由意志而產(chǎn)生社會理想，但理想最終是社會歷史之必然性的產(chǎn)物，這就是歷史唯物論的決定論。（5）談社會與個性。用歷史唯物主義原理來說明個人意志。《實驗主義與革命哲學》發(fā)表于1924年8月1日《新青年》季刊第3期。（38）這篇文章是批判科學派、尤其是胡適的實驗主義的，其目的在于要說明：實驗主義不是真正徹底的科學，只是一種唯心論的改良派哲學；馬克思主義才是真正徹底的“科學”、因而才是一種“革命哲學”。

1924年5月25日，陳獨秀又作了一篇《答張君勱及梁任公》，發(fā)表于8月1日《新青年》季刊第3期。（39）這篇文章最值得我們注意的有以下幾點：（1）對于張君勱列舉的九項“人生觀”問題的駁難：“匯集各種事實而推求其由來，而為之說明，此非科學之方法而何？此方法倘有應(yīng)用于說明及推求社會現(xiàn)象所由來之可能，則社會現(xiàn)象亦必為因果律所支配，尚何待贅言？社會科學亦得成為科學，又何待贅言？”（2）關(guān)于張君勱對于“事實”與“思想”之關(guān)系的觀點的辯論：“第一先有了物質(zhì)的世界這個事實，第二才有能思想的人這個事實，第三又有了所思想的對象這個事實，然后思想才會發(fā)生，思想明明是這事實底兒孫，如何倒果為因，說思想是事實之母？”（3）關(guān)于梁啟超對馬克思主義的“兩個誤會”：一個是把馬克思主義視為“機械的人生觀”；另外一個誤會是把馬克思主義視為一種“宿命論”。

1924年7月29日，蕭楚女（署名“蕭初遇”）作了一篇《國民黨與最近國內(nèi)思想界》，發(fā)表于8月出版的《新建設(shè)》第2卷第2期。（40）此文全面評述了當時的思想界，其中談及“東方文化派”或“精神文明派”之反對科學、反對物質(zhì)文明、反對工業(yè)，乃是出于對資本主義、帝國主義的厭惡；卻是一種幼稚的、落后的觀念。

1924年還有一些關(guān)于科玄論戰(zhàn)的文章發(fā)表，例如謝國馨的《評吳稚暉的人生觀》（41），陳大齊的《略評人生觀和科學論爭——兼論道德判斷的普效性》（42），張顏海的《人生觀論戰(zhàn)余評》（43），等等。這些可以說是科玄論戰(zhàn)的“尾聲”了，并沒有取得什么實質(zhì)性的進展；問題的解決只得俟諸將來了——可是這個“將來”至今似乎尚未來臨。

注釋:

（1）通常認為科玄論戰(zhàn)至1923年底即結(jié)束，乃是以論戰(zhàn)文章的結(jié)集出版為標志，事實上兩本文集都比較倉促，很不全面，還有相當一部分繼續(xù)發(fā)表出來的、尤其是唯物史觀派的文章未收入。

（2）收入《科學與人生觀》，汪孟鄒編輯本，上海亞東圖書館1923年初版；張利民整理本，山東人民出版社1997年3月再版。下同。

（3）即邏輯。

（4）丁文江，字在君。

（5）張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。

（6）收入《科學與人生觀》；下同。

（7）收入《科學與人生觀》；下同。

（8）發(fā)表于《時事新報·學燈》，收入《科學與人生觀》。

（9）收入《科學與人生觀》。

（10）作于5月30日，發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（11）收入《科學與人生觀》。

（12）收入《科學與人生觀》。

（13）收入《科學與人生觀》。

（14）發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（15）發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（16）發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（17）發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（18）發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（19）作于9月22日，發(fā)表于《努力周報》，收入《科學與人生觀》。

（20）收入《科學與人生觀》。

（21）收入《科學與人生觀》。

（22）原發(fā)表于《時事新報·學燈》。

（23）收入《科學與人生觀》。

（24）收入《科學與人生觀》。

（25）發(fā)表于《時事新報·學燈》，收入《科學與人生觀》。

（26）收入《科學與人生觀》。

（27）收入《科學與人生觀》。

（28）見丁文江《玄學與科學》，《科學與人生觀》第46、47頁。

（29）收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

（30）原載《晨報》五周年紀念刊，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

（31）收入《科學與人生觀》。

（32）收入《科學與人生觀》。

（33）后者少收一篇王星拱的《科學與人生觀》，多收屠孝實的一篇《玄學果為癡人說夢耶？》、甘蟄仙的一篇《人生觀與知識論》。

（34）收入《中西印哲學文集》，臺灣學生書局1981年版。

（35）收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷（李興華編），浙江人民出版社1982年版。

（36）同上。

（37）同上。

（38）同上。

（39）同上。

（40）收入蔡尚思主編《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第二卷（李興華編）。

（41）發(fā)表

于1月18日《學燈》。

（42）發(fā)表于2月25日《東方雜志》第20卷第24號，收入鐘離蒙等編《中國現(xiàn)代哲學史資料匯編》第1卷第7冊。

（43）發(fā)表于12月18日《學燈》。

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