論作為對象的本體、現(xiàn)象與本質(zhì)

——　一種形而上學(xué)的開端　[提　要]　嘗試一下相對于觀察者能夠成為一個東西或事物——對象——的必要條件，并說明這個必要條件為什么是經(jīng)驗言說以及邏輯設(shè)定一個思維對象所必需的形而上學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而把這個基礎(chǔ)作為“對象必須符合我們的知識”，（康德）而不僅僅是“我們的知識必須符合對象”這樣一種形而上學(xué)的開端。而由條件所演繹出的三個形而上學(xué)問題（是什么的、是怎么樣的、為什么是這樣的），則具體構(gòu)成了超驗的理性形式自上而下直接關(guān)涉經(jīng)驗知識與科學(xué)知識的橋梁�！�[關(guān)鍵詞]　本體　現(xiàn)象　本質(zhì)　方式　關(guān)系　一、思維的對象與對象性概念

1.1　概念的發(fā)生與定義

只是在有了充分的理由之后才能夠說：對于思維，如果能讓它清楚明白的給出它所說的某一物之所以是某一物而不是其它什么的確實理由將是十分困難的。但這并不是對維特根斯坦出發(fā)于語言分析那樣一種眾所周知說辭的注釋：如果我們能夠給出的理由并不比我們的斷言有更多的確實性，那么就不能說“我知道”我們所相信的事物。在這里，依據(jù)具有“確實性”的根據(jù)想說的“我知道”是這么一種另類的意思：思維能夠?qū)⒛骋晃镏�所以作為某一物而不是其它什么的理由或根�?jù)，恰是思維能夠認(rèn)識某一物的一個形而上學(xué)前提。下面給出一個例子，并作為開端。

前提：在廣義存在中——與觀察者相對的一切,包括觀察者本身，一、如果思維能夠有根據(jù)的在經(jīng)驗科學(xué)基礎(chǔ)之上把經(jīng)驗的生命歸納為同一的“存在”，二、進(jìn)而有根據(jù)的設(shè)定為“對象”——使其成為思維中具有確實意義的“某一物”，那么思維就只能在這種唯一的意義上定義指稱生命的對象性概念，即本體與現(xiàn)象：有著空間與時間邊界的基質(zhì)（由核苷酸與氨基酸所構(gòu)成的生物大分子集合）與結(jié)構(gòu)的整體，與這個整體在空間與時間中（新陳代謝、生殖、進(jìn)化、需要、行為、情緒、意識、以及包括我們的微笑在內(nèi)等等）的一切表現(xiàn)。因為：一、只有當(dāng)思維這樣綜合的定義其指稱生命的對象性概念時，差別的生命才能夠以其本體與現(xiàn)象的同“質(zhì)”而成為無區(qū)別的一般性存在：不管自在的生命在其自身的空間與時間邊界之內(nèi)曾經(jīng)、既在與可能的如何復(fù)雜多樣，它作為存在所具有的經(jīng)驗的一切都絕不超出這種抽象的分劃及其所具有的內(nèi)涵與外延。二、只有當(dāng)思維這樣定義指稱生命的對象性概念時，經(jīng)驗的生命才能夠在作為前提的廣義存在之中有根據(jù)的成為思維的對象：生命以其空間位置與時間次序的不同、本體與現(xiàn)象的不同而區(qū)別于廣義存在。由于生命自身不再有除此之外的作為某一物而存在的根據(jù)。所以，這也就是思維能夠?qū)⑸�命設(shè)定為某一物的具有“確實性”的無可懷疑的根據(jù)。否則，從純粹的邏輯角度出發(fā)，對思維所說的任何一物究竟是什么便有充分的理由可以懷疑。

如果經(jīng)驗的生命只能夠以本體與現(xiàn)象這一概念形式有根據(jù)的成為思維的對象，——經(jīng)驗對象被思維以具有確定意義的這一概念明確指向，或概念本身的意義為對象本身確實具有，且毫無遺漏，那么，這便意味著經(jīng)驗的生命作為整體并不存在于以往我們所具有的任何對象性概念之中，比如“機體”或“系統(tǒng)”，或是思維在一般性整體層次上從來沒有過指稱這一對象的對象性概念——生命從來沒有有根據(jù)的真實與完整的成為我們思維中的某一物。在這種情況下，當(dāng)思維在整體意義上目的性的指向這一經(jīng)驗對象時，這一對象事實上成為不可言的。思維總是借助概念而在某種規(guī)則之下進(jìn)行，或思想只是規(guī)則下意義的運演。按索緒爾的語言理論，指向某一物的一個“能指”的語詞同時包含著對這個對象“所指”的意義，因此，我們的言說便不可能是無意義的“它”。自在的“它”及意義是不可言的，可言的“它”是“它”必須概念的或意義的從自在格式（其自然的時空秩序及法則）中進(jìn)入思維格式（邏輯的思維程序及規(guī)則）而成為思維的對象，從而作為思維對象的“它”已不直接是自在的“它”本身，而是對“它”有意義的指向，否則，所謂思維的對象只不過是由經(jīng)驗所給予的一堆“事實”。如果一個概念的意義并無自在本身的意義與其復(fù)合，那么一個能指的概念并無真實的所指，進(jìn)而是思維本身并無（意義的）對象，而僅僅是一種意向性的“指向”：在雜多中區(qū)別于它在的“關(guān)注”。因此，當(dāng)我們把“人”設(shè)定為哲學(xué)的對象而并不具有指稱這一對象的具有明確邏輯含義的對象性概念時，實際結(jié)果是哲學(xué)并無這一對象，因為觀察者自己并不確實知曉他所指向的究竟是什么。本質(zhì)上，是為科學(xué)所實證的經(jīng)驗存在無法直接成為哲學(xué)的對象。　所謂對象性概念只不過是被它指向的東西直接的有或是，它所指向的一類雜多不論具體是什么以及具體怎樣都不會不是這有或是的存在本身。它是一個結(jié)果，我們亦可將其作為開端。作為結(jié)果，它是對經(jīng)驗之是本身是什么的綜合，或“‘是’是什么”，（王路）“‘有’有什么”，它是在所有經(jīng)驗言說之前就已經(jīng)潛在建立起來的東西，或“先天條件”，無論其曾經(jīng)怎樣晦暗。而作為開端，它則提供了一個對對象進(jìn)一步發(fā)生認(rèn)識的形而上學(xué)視角。把本體與現(xiàn)象作為指稱生命的對象性概念，它本身包容著對生命已有的經(jīng)驗科學(xué)認(rèn)識。而這種綜合的必要性在于，對于整體的生命，科學(xué)只以“零售”的方式給予我們。對于有關(guān)生命的全部分類學(xué)科——生物學(xué)、生理學(xué)、解剖學(xué)、遺傳學(xué)、心理學(xué)等等，包括達(dá)爾文的進(jìn)化論、貝塔朗菲的機體論、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)理論，無論其怎樣累加或綜合，科學(xué)都不能復(fù)員出一個為它自己在空間與時間中所經(jīng)驗的整體——本體的從一個初始的單細(xì)胞到人這樣一個精密與完美的有機體；現(xiàn)象的從最簡單的新陳代謝到人復(fù)雜的心理活動與社會行為。而這種抽象卻可以使生命得以概念的反向還原，即把有“重量”的東西——要素的生物大分子及其層次性的組織、結(jié)構(gòu)、形狀、大小灌裝于“本體”，而把這個本體繁多的表現(xiàn)提煉為“現(xiàn)象”，是這種還原的結(jié)果在思維一般性的看來是在廣義存在中存在著一類特殊的本體與現(xiàn)象。因為這個本體作為現(xiàn)象的主體承擔(dān)者，無論對思維還是經(jīng)驗，它都不能被肢解性的還原，否則，它便不再有作為整體才具有的表現(xiàn)。所以，為思維所指向的這個某一物也總是“本體與現(xiàn)象”。

科學(xué)的抽象與定義對象性概念，是一種目的性思維確立自身合法性的先在依據(jù)。使對象被真實指稱，是目的性思維對對象提出問題并產(chǎn)生一般性認(rèn)識的不可逾越的形而上學(xué)前提與基礎(chǔ)。　1.2　廣義的存在

把廣義存在作為前提，一、如果生命只能唯一以其本體與現(xiàn)象的不同而區(qū)別于廣義存在，那么廣義存在本身亦必然“只是”本體與現(xiàn)象，否則對于生命，本體與現(xiàn)象的不同必然不是它藉以與廣義存在加以區(qū)別的唯一根據(jù)，進(jìn)而是思維喪失了以廣義存在為前提而能夠有根據(jù)的使生命成為“某一物”的確實理由。如果廣義存在根本不是本體與現(xiàn)象，那么生命不但不能將自身區(qū)別與廣義存在，而是它自身根本不在廣義存在之中，進(jìn)而是它根本不存在。二、生命能夠?qū)⒆陨韰^(qū)別于廣義存在的東西亦必然同時是它能夠使自身同一于廣義存在的東西，否則，它不但不在廣義存在之中，而且不能夠只以本體與現(xiàn)象形成與廣義存在的差別。所以，生命唯一將自身區(qū)別于廣義存在的根據(jù)亦是它唯一將自身同一于廣義存在的根據(jù)。因此，廣義存在本身也“只是”本體與現(xiàn)象，廣義存在之中亦“只有”本體與現(xiàn)象，只有這樣，在廣義存在中使生命成為“某一物”才有確實根據(jù)。而這個“只是”或“只有”的本體與現(xiàn)象則必然內(nèi)涵極小，外延極大，即它必須內(nèi)涵一切的存在，并外延這個存在一切的差別。這使它只能在實證科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)之上被這樣定義：在空間廣延與時間持續(xù)中有著不同基質(zhì)（質(zhì)量與能量的要素）與結(jié)構(gòu)的（相對性）整體，以及這些整體在不同的空間位置與時間次序中（其分類性的物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等不同）的一切表現(xiàn)。具體的如引力、運動、光熱、分解合成、熱核反應(yīng)、能量耗散、無序與有序、新陳代謝、生殖、進(jìn)化、需要與行為、情緒、意識、目的、社會生產(chǎn)、商業(yè)競爭、戰(zhàn)爭等等�；颥F(xiàn)象著的“實在”與這個“實在”的“表現(xiàn)”。論文論作為對象的本體、現(xiàn)象與本質(zhì)來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)AS?P?6W_bM, f~cmo@5@U?n"7vy 音樂論文_\!3}[mg5T9:=[`)\S:.RQ-H

同構(gòu)邏輯，如果思維目的性的把“世界”作為自己的對象并加以理解、認(rèn)識、或提出問題，那么本體與現(xiàn)象便成為它指稱對象所必須使用的對象性概念。因為這“本體與現(xiàn)象”既是“世界”，而“世界”只不過是對這“本體與現(xiàn)象”朦朧的“意指”�！�1.3　關(guān)于哲學(xué)的對象

哲學(xué)實際具有的對象并不是它所直接經(jīng)驗面對的東西，而是被限定于它指稱對象的對象性概念，即它實際具有的對象只是為它所能夠真實指稱的東西。如果一個理論的對象性概念不能夠真實指稱任何東西，實際上這一理論本身并無對象�！安⒉皇悄撤N對象首先存在而使我們的認(rèn)識成為可能，正相反是我們的先天認(rèn)識形式和能力使得對象成為可能”。并且作為形而上學(xué)的哲學(xué)遠(yuǎn)不止于對“存在之所以存在”的追問，相反，這恰是它的開端。如果有與此相反的意見，那么這里將提出這樣的問題：一堆為實證科學(xué)所給予的經(jīng)驗事實如何成為哲學(xué)的對象？具體一些：思想者如何使存在著的自然、人、社會成為哲學(xué)對象，再具體一些，這個自然中包括生命嗎？如果包括，如何使生命成為哲學(xué)的對象？

如果對象是能夠為哲學(xué)所目的性指向的東西，那么它就必須在有著確實經(jīng)驗根據(jù)的基礎(chǔ)之上以概念形式進(jìn)入思維。所以我問，如果把人設(shè)定為哲學(xué)的對象，思想者怎樣使人進(jìn)入哲學(xué)？如果就是“人”，那你錯了，因為此時的這個“人”還不是思維格式中的存在，而僅僅是對人這一經(jīng)驗存在者意向性的指向。你可以想象，你在和外星人說“人”，他如何能夠理解你的所指。在通常情況下，你是通過“我”對自身有限的感性自我體驗與知性的自我理解而作為你所說的不可言的“人”自明的證明。所以，所有的人也都能夠全方位的理解你所說的“人”，進(jìn)而你也就認(rèn)為你說的非常明白。但這里并不是完全的排斥這種表達(dá)方式，心理學(xué)的情緒部分幾乎完全是以此種自明為基礎(chǔ)，不然你永遠(yuǎn)說不明白何為痛苦。但哲學(xué)不同，人在哲學(xué)中的存在遠(yuǎn)不止心理學(xué)意義。因此，使人進(jìn)入哲學(xué)思維必須首先對人做出一個與人真實的存在邏輯同構(gòu)的科學(xué)抽象，并且它的內(nèi)涵外延應(yīng)該包容人的一切。所以“具體的人”不是“我”，“抽象的人”不是“我”，“現(xiàn)實的人”、“感性的人”、“實踐的人”、“社會的人”也不是“我”，“我”在三十五億年前作為一個原生質(zhì)存在時還沒有社會，因為“我”是一個有著空時邊界的整體——從三十五億年前的一個單細(xì)胞到現(xiàn)在，所以這個整體不可分割。而要有根據(jù)的完整的設(shè)定“我”這個某一物，“我”便只能是有著空間與時間邊界的“本體與現(xiàn)象”，“我”的全部都在其中，無一遺漏。并且這個概念也包容著所有的生命。所以，作為形而上學(xué)的哲學(xué)可以以此為基礎(chǔ)自上而下的對對象提出哲學(xué)的一般性問題：它們有共同的現(xiàn)象嗎？回答：有，是需要與行為，或是缺失與實現(xiàn)。為什么？答：生命的本體都是一個耗散結(jié)構(gòu)，不“進(jìn)口負(fù)熵”它們便不能生存，進(jìn)而是把物理學(xué)與心理學(xué)自然的關(guān)聯(lián)起來。它們的現(xiàn)象有共同的性質(zhì)嗎？答：有，是只以其生存為指向的嚴(yán)格的目的性。為什么有目的性？答：不知道。對象之于認(rèn)識所具有的不確定性亦由此而產(chǎn)生，并引導(dǎo)人們進(jìn)一步的去認(rèn)識�；蚴钦軐W(xué)可以以此為基礎(chǔ)提出無限多的問題，并且在對問題的思索與回答中消除人、生命之于認(rèn)識所具有的不確定性。

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