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梅洛一龐蒂名相的肉身——從我能的身體到一體的肉身
梅洛一龐蒂名相的肉身——從我能的身體到一體的肉身【摘要】梅洛一龐蒂后期以早期“我能”的身體思想為基礎(chǔ)提出了肉身的概念�！拔夷堋钡纳眢w使身體與外在空間構(gòu)成了一個(gè)實(shí)踐體系，把世界的結(jié)構(gòu)同化為身體內(nèi)含的實(shí)存結(jié)構(gòu)，使世界成為具身的存在。身體之所以能夠包含世界，是因?yàn)樯眢w與世界是同質(zhì)的，都是由“肉身”做成。梅洛一龐蒂以一體的肉身意欲解釋此之在如何而在。然而，梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學(xué)存在論的肉身哲學(xué)卻無(wú)法回答在此之在如何而在，以及由肉身何以可以說(shuō)明“我”之“世界之在”等問(wèn)題。
【關(guān)鍵詞】我能的身體；肉身；可逆性；一體性
中圖分類號(hào)：B15文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7660（2012）03-0084-08
梅洛-龐蒂在晚期著作《可見的與不可見的》之中提出了“肉身”（theflesh）的概念，以“世界的肉身——身體的肉身——存在”①作為其“肉身的哲學(xué)”②的葉脈支撐了他的存在論這一片葉。然而，梅洛．龐蒂為什么要提出“肉身”這個(gè)概念？“肉身”在其哲學(xué)理論中又具有什么樣的意義？他的肉身哲學(xué)確如學(xué)界普遍認(rèn)為的那樣，在邁向新的“本體論”？如果是，又該怎樣理解這新的“本體論”？這種種疑難似乎已經(jīng)構(gòu)成了梅洛一龐蒂整個(gè)哲學(xué)思想中最令人困惑的問(wèn)題。為回答這些問(wèn)題，我們?nèi)匀灰赝脑缙谡軐W(xué)。統(tǒng)觀梅洛-龐蒂哲學(xué)思脈的發(fā)展，我們不難認(rèn)識(shí)到其后期思想并不是與其早期思想的斷裂，而是對(duì)它的承續(xù)與提升。對(duì)以上問(wèn)題的梳理構(gòu)成了本文的寫作目的。本文以梅洛一龐蒂的“活的身體”（thelivedbody）或“我能”的身體為切入點(diǎn)——正是這一“活的身體”使世界顯現(xiàn)為它的拓?fù)渥冃巍沂驹杏凇盎畹纳眢w”中的經(jīng)驗(yàn)的原初性和存存的胚胎性，并通過(guò)揭橥身體之肉身的意義，來(lái)解釋世界何以如此存在。
一、我能的身體
笛卡爾從知識(shí)論的立場(chǎng)出發(fā)，把心樹為“思”之能的絕對(duì)地位，而把身體貶黜為沒有認(rèn)知能力的機(jī)械客體。正像笛卡爾的斷言：“這個(gè)肉體是處于其他很多物體之間的”，③并且如同“是由骨骼、神經(jīng)、筋肉、血管、血肉、血液和皮膚組成的一架機(jī)器一樣”。④笛卡爾的機(jī)械身的觀點(diǎn)深刻地影響了后世思想，它使人們完全忽略了身體自身的體驗(yàn)以及身體體驗(yàn)意義的重要性。，比如，醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)幻肢痛現(xiàn)象：因受傷而截肢的患者，當(dāng)刺激應(yīng)用在肢干而不是截肢面，患者在身體體驗(yàn)中感到仍然擁有那已被截去的肢體；在戰(zhàn)場(chǎng)上受傷截肢的患者仍然能在幻肢處感到炸去那支胳膊的炮彈片�！叭绻蕾囉谏�?xiàng)l件并因此是第三者原因的結(jié)果，那么幻肢在另一個(gè)情境下何以能夠在個(gè)人的歷史之外喚起記憶、情緒或意志，這并不清楚”。①實(shí)在論的生理學(xué)無(wú)法就上述現(xiàn)象給出合理的解釋，轉(zhuǎn)而尋助心理學(xué)的“拒絕殘缺”這一主觀性態(tài)度作解。然而，如果切斷殘肢與大腦的神經(jīng)通路，幻肢感則會(huì)消失。這說(shuō)明幻肢現(xiàn)象仍然有它的生理學(xué)條件。因此，把身體視為生理學(xué)上的科學(xué)研究對(duì)象或視為對(duì)象的物體都不是對(duì)身體的本義的解釋。在幻肢病例中，定位于作為物體的身體與作為意識(shí)對(duì)象的身體的二分法，在生理學(xué)與心理學(xué)的非此即彼的可選擇性解釋中，沒有哪一個(gè)能做完全合理的說(shuō)明。所以，幻肢既不是機(jī)械、客觀的身體的結(jié)果，也不是我思的精神性的觀念。因此，問(wèn)題就在于，要了解精神的決定性因素與生理?xiàng)l件是怎樣齒合、相互作用的。換言之，如果作為物體的身體是自在，而關(guān)于對(duì)象身體的意識(shí)是自為，那么，問(wèn)題就是自在與自為是怎樣被“整合在一個(gè)共同的第三項(xiàng)之中”。②所以，為了理解幻肢這樣的二元性現(xiàn)象，我們就必須打破生理與心理、主觀和客觀或說(shuō)自在與自為的對(duì)立的二元思維框架。
二元對(duì)立思維忽視了主體是以身體“在世界中存在”的，忽視了身體是主體與環(huán)境交織的媒介。梅洛一龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，對(duì)象性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)必須通過(guò)身體的“一種內(nèi)在制約性［來(lái)進(jìn)行］。它更潛在地決定了反射與知覺所能指向的對(duì)象，決定了我們行動(dòng)的可能性以及生命存在的范圍”。③自然，這種內(nèi)在制約性并不是構(gòu)成身體的那些可見的物質(zhì)器官，而是經(jīng)由身體的物質(zhì)器官體現(xiàn)的積淀的經(jīng)驗(yàn)，是身體與世界交織、由身體認(rèn)同的實(shí)效意義與開放性。身體的這種內(nèi)在“實(shí)存”使身體不是物體，而是具有認(rèn)知能力的“活的身體”，是“即便殘肢或殘疾卻仍然朝向世界”的“我能”的身體。④因此，“拒絕機(jī)能不全僅僅是面向世界的我們的內(nèi)在性的背面，一個(gè)內(nèi)隱的否定，即當(dāng)我們面對(duì)任務(wù)，興趣，處境，熟悉的地平線時(shí)，擁有一個(gè)幻胳膊就是想一如既往地進(jìn)行胳膊所能操作的一切活動(dòng)，就是還想保留傷殘之前一直擁有的實(shí)踐領(lǐng)域”。⑤為了更好地揭示被傳統(tǒng)的觀點(diǎn)密封的身體的神奇能力和身體自身的系統(tǒng)，梅洛-龐蒂?gòu)囊粋�(gè)精神性盲患者在運(yùn)動(dòng)類型上表現(xiàn)出來(lái)的運(yùn)用身體的態(tài)度，把我們帶入到對(duì)身體以及它的空間性的認(rèn)識(shí)并揭示了思之能的身體。
精神性盲患者施奈德在戰(zhàn)場(chǎng)上被炮彈片損傷了大腦的枕葉。這位患者不能根據(jù)指令完成與實(shí)際處境無(wú)關(guān)的抽象運(yùn)動(dòng)，比如，不能分辨身體上的受觸各點(diǎn)或指出自己的鼻子，但卻能迅速用手抓搔身體上蚊蟲叮咬之處，也能做出用手帕擦自己的鼻子等具體運(yùn)動(dòng)。具體運(yùn)動(dòng)是指向自己的身體、向心的運(yùn)動(dòng)；而抽象運(yùn)動(dòng)則是在身體與外在的空間之間建立一個(gè)“實(shí)踐體系”。⑥向心的具體運(yùn)動(dòng)與離心的抽象運(yùn)動(dòng)區(qū)別性地標(biāo)出了身體自身的空間性。身體的空間構(gòu)成日常生活中的具體行為和“習(xí)慣性行為的基質(zhì)”，以致患者能流暢地完成生活情境中的行動(dòng)，諸如掏出火柴點(diǎn)亮燈，制作錢夾。梅洛．龐蒂認(rèn)為這種行為并不是思維遵循經(jīng)濟(jì)化原則的調(diào)節(jié)，行為也不是固定在聯(lián)想主義的方式中，而是“一種直接的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系表現(xiàn)在己身的自然系統(tǒng)中。整個(gè)行為發(fā)生在現(xiàn)象領(lǐng)域里，而非經(jīng)過(guò)客觀的空間”。⑦患者之所以不必尋找自己的手或手指就可以拿起剪刀、針或熟悉的生活用具從事具體的任務(wù)，憑借的是自己的身體、憑著關(guān)于自己以及周圍環(huán)境的獨(dú)特“知性”。于是，身體首先不是處在空間中有待認(rèn)知的客體，而是我們徑直地可以把手放在身體的瘙癢之處、抬起雙腿走到對(duì)面目的地的沉默的知者。相反，如果讓患者把身體視為需要尋找、定位的對(duì)象，他的行動(dòng)將遭到失敗。施奈德不能根據(jù)指令描述他的身體或頭部的位置，不能完成肢體的被動(dòng)運(yùn)動(dòng)，甚至不能分辨身體上相距3英寸距離的刺激點(diǎn)。因此，“就身體空間而言，顯然有一種位置的知識(shí)。它是與那個(gè)位置‘共存’，它不簡(jiǎn)單地是虛無(wú)，甚至不能通過(guò)描述或沉默的手勢(shì)說(shuō)明它�！�。在具體運(yùn)動(dòng)中，患者的明確意識(shí)既不關(guān)于刺激也不關(guān)于反應(yīng)：很簡(jiǎn)單，他就是他的身體。他的身體就是一個(gè)世界的潛在性”。①如此，你、我、他不過(guò)是你的身體、我的身體、他的身體所具有的“我”性。而世界則是身體空間的延伸。
如果具體行為掩蓋了身體的空間特征，那么，對(duì)抽象運(yùn)動(dòng)的分析則表明身體的空間性構(gòu)成一切知覺活動(dòng)的最初條件。比如，施奈德首先要找到他的“頭”，才能抬起胳膊。找到了他的胳膊，施奈德才能根據(jù)指令在空間中畫圓并抓住那個(gè)碰巧是圓的圖形。施奈德不能直接完成指令運(yùn)動(dòng)而必須抖動(dòng)整個(gè)身體直到運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)。然而，施奈德并沒有喪失運(yùn)動(dòng)機(jī)能，也沒有喪失運(yùn)動(dòng)思想。只是由于運(yùn)動(dòng)思想與運(yùn)動(dòng)機(jī)能脫節(jié)，或說(shuō)把運(yùn)動(dòng)機(jī)能與運(yùn)動(dòng)思想構(gòu)造成一個(gè)完整的運(yùn)動(dòng)并成為它們的運(yùn)動(dòng)背景的一種內(nèi)在性缺失，使施奈德的身體與世界建立一個(gè)有效的交流系統(tǒng)的意向之線松弛。梅洛一龐蒂把運(yùn)動(dòng)的背景稱為是“運(yùn)動(dòng)意向性”，它使身體在知覺與行動(dòng)中集中自己全部的知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)并投射在世界中。梅洛．龐蒂并把這種意向稱為是“肉身的意向”。②“肉身的意向”的鈍化導(dǎo)致施奈德運(yùn)動(dòng)意向的衰落并累及到知覺場(chǎng)的分解。施奈德不能一下子認(rèn)出一支筆，不能在知覺中直接進(jìn)入到客體，或反之，不能把客體的結(jié)構(gòu)同化到己身實(shí)存的結(jié)構(gòu)中。主體與客體不再能夠構(gòu)成一個(gè)意義的系統(tǒng)，而蛻變?yōu)槲矬w間的對(duì)立存在。施奈德被緊緊束縛在現(xiàn)實(shí)的實(shí)在性上，喪失了思維的彈性以及把自己置入一個(gè)處境的一般能力�！叭绻庾R(shí)是通過(guò)身體介質(zhì)而朝向物體”，③那么，意識(shí)的生活并不是存在在世的最根本的功能，意識(shí)的最初形態(tài)也不是“我思”，而是“我能”的身體構(gòu)成我們的知覺和一切行動(dòng)的普遍功能�！叭绻眢w空間和外部空間形成一個(gè)實(shí)踐體系，這樣一種最初的存在構(gòu)成了我們行動(dòng)的目標(biāo)所依倚的背景或行動(dòng)的目標(biāo)所顯露的空虛”，④而精神性盲患者不能面對(duì)面地模仿醫(yī)生的動(dòng)作，不能將自己的身體運(yùn)動(dòng)插入到與醫(yī)生身體對(duì)應(yīng)部分構(gòu)成的任一相關(guān)系統(tǒng)中。換言之，患者不能把己身作為行動(dòng)的特定目標(biāo)加以運(yùn)用，不能面對(duì)世界形成一種等值的轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。相比之下，在正常人那里，正常人的模仿行為是即刻認(rèn)同對(duì)方的姿勢(shì)，在對(duì)方身上投射或失去他獨(dú)自的現(xiàn)實(shí)性并與對(duì)方同一。簡(jiǎn)言之，正常人的身體空間與外部空間是相互蘊(yùn)含地可自由轉(zhuǎn)換。這種蘊(yùn)含與轉(zhuǎn)換其實(shí)就是身體本身的結(jié)構(gòu)能力，是具身在身體之中的身體意識(shí)。所以，梅洛一龐蒂說(shuō)，“顯然，相互協(xié)調(diào)的轉(zhuǎn)換具身在存在過(guò)程中”。⑤因此，身體在最初意義上并不是在空間中，而是其本身就是一個(gè)空間，與某個(gè)世界相連并成為“這個(gè)世界的樞紐”。⑥梅洛，龐蒂借用心理學(xué)術(shù)語(yǔ)“身體圖式”來(lái)描摹身體這一開放動(dòng)態(tài)的等值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征和具身能力。然而，由于身體是一個(gè)能夠開放出一個(gè)世界的潛在性和動(dòng)力系統(tǒng)，由于空間內(nèi)嵌于身體的結(jié)構(gòu)中并與身體是不可分的存在維度，所以，“身體圖式”所揭示的就不是心理學(xué)意義上的、具有普遍表征功能的動(dòng)力圖式的身體，而是作為“世界介質(zhì)”的身體，作為世界存在維度的存在意義上的身體。而圖式固定在身體之內(nèi)，就成為身體擁有一個(gè)世界的一般樣式。
因此，身體是我們生存在世的體驗(yàn)與意義的給與者，是我們“鮮活的存在”的母液。“在世界對(duì)我們變得有意義的限度內(nèi)，在我們變得有意義地置身于事物世界之中的限度內(nèi)，現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)不是獨(dú)立于我們的實(shí)存，而是和我們身體一主體的存在，意義的給與者的存在聯(lián)系在一起的”。①真正的主體不是去發(fā)現(xiàn)一個(gè)世界，而是首先就有一個(gè)世界。如果“世界在行為出現(xiàn)的地方拓開”，②如果“意識(shí)‘侵透在存在中”’，③換言之，如果我們是一個(gè)缺口，一種空缺，“把我們這樣一種空缺抹掉是不可能的，而恰是通過(guò)這個(gè)缺口，世界才成了對(duì)某個(gè)人來(lái)講存在著的世界”，④那么，身體與世界的關(guān)系就是身體與世界的交織與交叉�！笆澜缡且庾R(shí)所產(chǎn)生的客觀關(guān)系的交織整體”⑤的語(yǔ)義等值轉(zhuǎn)換就是“世界［是］在我們的肉身之中”⑥的具身存在。至此，梅洛，龐蒂向我們揭示了一個(gè)有意識(shí)、能感知的身體，即體知。并且身體的體驗(yàn)性的知是一切知的根基與條件。然而，身體是怎樣地包含世界？世界又何以能夠是具身的存在呢？
二、一體的肉身
梅洛．龐蒂基于生理病理學(xué)的行為研究發(fā)現(xiàn)身體是真正的感知主體。身體結(jié)構(gòu)內(nèi)嵌的空間性隱含了空間結(jié)構(gòu)維度。對(duì)身體本身而言，己身的展開就是身體本義上的空間。正是身體在結(jié)構(gòu)上就具有空間的原初特性，揭示了身體的“我能”的潛質(zhì)，所以知覺才能成為身體與世界建立直接聯(lián)系的界面，所以“身體的理論已經(jīng)是知覺的理論”。⑦當(dāng)梅洛一龐蒂這樣說(shuō)時(shí)，他實(shí)際上是說(shuō)身體是看者，是知覺主體。從身體的角度來(lái)說(shuō)，我們不可能同時(shí)看到一個(gè)立方體的相等的六個(gè)面。身體圍繞立方體的轉(zhuǎn)動(dòng)是身體的連續(xù)的移動(dòng)，在身體的客觀運(yùn)動(dòng)中伴隨產(chǎn)生了相等六面的知覺現(xiàn)象。但是，身體的運(yùn)動(dòng)只是為覺知一個(gè)真正的立方體以及它的屬性提供了機(jī)會(huì)，運(yùn)動(dòng)本身并不能構(gòu)造客體及意義，而只構(gòu)成知覺的心理環(huán)境。就是說(shuō)，客體的綜合統(tǒng)一是由身體完成的。它是身體自發(fā)的意向，正像我們從復(fù)視到單一物體的視覺會(huì)聚�！斑@并不是認(rèn)知主體導(dǎo)致綜合，而是身體的綜合。是身體逃離了分散，把自身匯集并盡一切力量朝向行動(dòng)的目標(biāo)，使唯一的一個(gè)意向在身體內(nèi)形成”。⑧身體的意向是身體為我們每一次重新開始當(dāng)前的“意識(shí)”而顯現(xiàn)的內(nèi)存在�！罢f(shuō)意向性并不是思想，指的是它并不在意識(shí)的透明性中形成，而是自然而然地利用了身體全部的潛在知識(shí)”。⑨然而，說(shuō)身體是知覺的主體，是看者，并沒有包含對(duì)觀看的全部分析。身體作為自在的體質(zhì)呈現(xiàn)給事物的是外一身體。身體還有它的內(nèi)在性。身體的內(nèi)在性不是它的“心靈狀態(tài)”，而是內(nèi)一身體，是身體內(nèi)里的動(dòng)作、潛性的運(yùn)動(dòng)。身體處于可見的之中，并有外顯給可見的客觀性，身體因而也是可見的。同時(shí)，身體內(nèi)在的動(dòng)作、運(yùn)動(dòng)把身體所有潛在的知識(shí)向外投射，包裹事物使之成為它的晶體。因此，身體不僅是可感的，也是在感覺著的這種雙重意義上的可見的。作為可見的看者——身體以及它全部的、具有認(rèn)知功能的沉淀積質(zhì)——“肉身的意向”，實(shí)質(zhì)上指的是肉身。用梅洛，龐蒂的話講，肉身的持續(xù)綻出，身體之光的回返把事物帶入了存在。“我的身體可見又可動(dòng)，它屬于事物之列，它是事物中的一個(gè)，它被置于世界的結(jié)構(gòu)之中，它的內(nèi)聚力是一件事物的內(nèi)聚力。然而，由于身體在看和在活動(dòng)，它便讓事物環(huán)繞在它的周圍，事物成了身體本身的一個(gè)附件或者一種延伸，事物就鑲嵌在它的肌體上面，構(gòu)成它豐滿性的一部分，而世界也是由身體的材料本身做成的。這種種顛倒，這種種二律背反，以不同方式說(shuō)出了這樣的思想，即視覺是取自或形成于事物環(huán)境中的，在這個(gè)環(huán)境中，一開始看到的可見之物會(huì)為自己，并通過(guò)所有事物的視覺而變成可見的，在這個(gè)環(huán)境里，感覺者與被感覺者的不可分性，就像晶體中的母水那樣持久”。①
然而，梅洛一龐蒂所說(shuō)的感覺者與被感覺者的不可分性，或者說(shuō)，身體用它的目光包裹事物，以自身之肉作為它們的衣裳、與它們交織貼合，是否可用實(shí)際經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象說(shuō)明呢？梅洛一龐蒂用對(duì)兩手的互相觸摸做知覺反省來(lái)說(shuō)明見者與可見者之間通過(guò)肉身的交錯(cuò)經(jīng)驗(yàn)。梅洛一龐蒂的描述是，比如用我的右手接觸我正在觸摸的左手，那么，左手就停止成為觸摸的主體而降到事物的行列。同樣，我的左手也能接觸我的正在觸摸的有手。這時(shí)，我的右手的觸摸就轉(zhuǎn)為左手的觸摸�！巴ㄟ^(guò)這觸摸，‘正在觸摸的主體’就轉(zhuǎn)入被觸行列，……。以至于觸摸本身是在世界中和事物中形成的”。②接觸的手可以成為被接觸的手，但正在接觸的手觸摸的不再是作為觸摸主體的我的另一只手，而是作為被接觸者而被觸摸。接觸與被接觸這種可任意反轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，梅洛一龐蒂稱為可逆性。真正的觸摸，就是觸者與被觸者之間的這種互反與可逆。換言之，接觸者總是同時(shí)又是被接觸者�！坝|，就是被觸。……。應(yīng)該將觸和被觸理解為互為表里的�！雹劬褪钦f(shuō)，觸與被觸并不是分離、獨(dú)立的兩個(gè)動(dòng)作，正是主動(dòng)與被動(dòng)的可翻轉(zhuǎn)性構(gòu)成了觸摸這一動(dòng)作的完整性。關(guān)于可觸的說(shuō)法同樣適用于可見的�？凑咄瑫r(shí)也是觸者。看者通過(guò)目光的觸知來(lái)揭示世界。而觸者同時(shí)也是被觸者，被觸者是觸者的背面。所以，看者也是可見者，可見者是看者的反面。然而，身體作為看者，它必須被可見者擁有而成為可見者，它才能去觀看可見者并擁有可見者。也就是說(shuō)身體必須被一種要素、質(zhì)料包圍，它使可見者是看者的反射，是回返所對(duì)應(yīng)的復(fù)本。這種秉有能感與可感互反性的東西就是梅洛，龐蒂所謂的肉身。
梅洛．龐蒂在多處提到“肉身”的可逆性，并引用畫家安德烈·馬爾尚的話表達(dá)了基于可逆產(chǎn)生的自戀體驗(yàn)�！霸谝黄掷�，有好多次我覺得不是我在注視森林。有那么幾天，我覺得是那些樹木在看著我，在對(duì)我說(shuō)話……我在那里傾聽著”。④依據(jù)梅洛一龐蒂，由于身體與事物于存在之中彼此相互交織與纏繞，由于見之可見的、觸之可觸的關(guān)系是身體之肉身的互文關(guān)系，所以，事物就不是自在的存在，“意識(shí)”也不是自為的。于是，看者“感到自己是通過(guò)某種與這些東西完全同質(zhì)的纏繞和重復(fù)而從它們那里涌現(xiàn)出來(lái)的。他感到自己就是回到自身的可感的東西，反過(guò)來(lái)說(shuō)，可感的東西在他眼里則好像是其復(fù)本或肉身的延伸”。⑤于是，事物只能從看者的身體之肉中“綻出”，才能為看者所見，才能成為可見的事物。肉身的“綻出”使得身體呈現(xiàn)為肉身的變異體，使身體成為事物的原型。“事物在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都不在其自身，不在其地，不在其時(shí)，它們只存在于空間性和時(shí)間性之光的末端，而這光則是來(lái)自于我肉身的奧妙�！雹捱@樣，身體之肉基于可感與可逆就形成與事物以及世界的雙岐關(guān)系。由這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的纏繞與侵越，事物、世界也由此進(jìn)入我的身體、進(jìn)入我的肉身�！笆澜邕M(jìn)入我的身體的兩個(gè)部分，我的身體進(jìn)入每一個(gè)事物和世界的兩個(gè)部分之間。”⑦梅洛，龐蒂并用兩片嘴唇的吻合來(lái)描述身體與世界的貼合�！吧眢w通過(guò)自身的本體發(fā)生將我們與事物直接聯(lián)合，就像將兩塊陶泥像兩片嘴唇那樣貼合起來(lái)”。⑧但身體與世界的貼合是身體的內(nèi)在與外在關(guān)系意義上的貼合。身體的內(nèi)與外，或說(shuō)肉身的雙岐，互為表里猶如手套的里面和外面。如此，身體的內(nèi)與外就不是同一性范疇下的同一個(gè)，而是互逆結(jié)構(gòu)意義上的同一個(gè)。
概而言之，梅洛·龐蒂借助觸摸與被觸摸的可逆關(guān)系說(shuō)明身體與世界不僅是一體之肉身的本然整一的關(guān)系，而且兩者是具有可逆性的映襯關(guān)系。如此，身體何以能夠知覺世界，以及時(shí)空何以具有身體的體性就從身體之肉身與世界是互文或映襯這一相參的結(jié)構(gòu)得到說(shuō)明。然而，梅洛一龐蒂反復(fù)提到的這個(gè)肉身概念究竟是想表達(dá)什么呢？梅洛一龐蒂真的是在提出一種新的本體論嗎？盡管在《可見的與不可見的》之中，我們總遇到本體論這個(gè)字眼？下面讓我們嘗試分析梅洛·龐蒂對(duì)存在之現(xiàn)象所做的探究如何無(wú)能于肉身一體問(wèn)題的解決。
三、存在論的肉身
上文我們讀解了梅洛一龐蒂對(duì)觸摸現(xiàn)象的分析。我們見到，基于觸摸之被觸摸產(chǎn)生的雙重關(guān)系，梅洛．龐蒂別出機(jī)杼地抽繹出了維持世界同質(zhì)的肉身。雖然，胡塞爾在《觀念Ⅱ》中論證了身體之肉相對(duì)觸知客體的主體性地位，但胡塞爾得出的認(rèn)識(shí)與亞里士多德沒有什么實(shí)質(zhì)不同。兩人都僅就肉身的組織特性討論觸覺。換言之，他們對(duì)觸摸之觸摸的分析均不曾跨越知識(shí)論范圍，而梅洛一龐蒂卻不限于在知識(shí)論層面談?wù)撊馍砼c感知的關(guān)系。梅洛一龐蒂認(rèn)為，“人們感到的東西=可感物，可感世界=我的活的身體的關(guān)聯(lián)物，即‘回應(yīng)’身體的那種東西——進(jìn)行感覺者=我沒有將一種唯一的可感的設(shè)為取自我的肉身，來(lái)自我的肉身，我就不能設(shè)定這種可感的，我的肉身是可感的一種，所有其他可感的都記載在這種可感的之中，我的肉身是可感的軸心，所有其他可感的都參與到其中，我的肉身是可感．關(guān)鍵（sensible-cle），是可感的維度�！馍硎沁@整個(gè)的循環(huán)”。①顯然，我們不能把梅洛．龐蒂的這段話視為流源于胡塞爾，不能視為它只是對(duì)胡塞爾思想的擴(kuò)展。就是說(shuō)，不能認(rèn)為客體只是肉身對(duì)象化活動(dòng)的構(gòu)成物。相反，梅洛·龐蒂是在一種更為普遍的意義上看待世界的構(gòu)成問(wèn)題。梅洛一龐蒂鉤深致遠(yuǎn)，推廣他對(duì)觸摸的可逆性分析，得出世界肉身一體。就是說(shuō)，世界作為肉身之構(gòu)成源于身體之肉身的基于類似觸摸與被觸摸之間的互逆的可翻轉(zhuǎn)關(guān)系，從而世界之作為肉身確立于世界作為身體之肉身的翻轉(zhuǎn)，從而世界僅是身體之肉身的襯托物。由此，梅洛．龐蒂得以說(shuō)明人與世界何以整體合一并相參相應(yīng)，感而遂通。這里，我們可以借用我國(guó)古代講究的互文或互辭的修辭關(guān)系來(lái)理解梅洛·龐蒂講的可逆性。就是說(shuō)，梅洛·龐蒂基于對(duì)“觸摸”的分析確立的“肉身”完全不是物理或生理意義上的肉身。那么，“名”為肉身的東西，其真實(shí)意義是什么？梅洛．龐蒂本人對(duì)此曾回答：“肉身不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體。最好還是用‘元素’這個(gè)舊術(shù)語(yǔ)意指它，這是用它被人們談?wù)撍�、空氣、土和火時(shí)的意義，也就是說(shuō)用它的普遍事物的意義”。②在別處，梅洛．龐蒂曾補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)：“再一次說(shuō)，我們談?wù)摰娜馍聿皇俏镔|(zhì)。它是可見的盤繞在正在看的身體之上，可觸的盤繞在正在觸的身體之上�！灾劣谏眢w作為可觸的下降到了事物中，而同時(shí)，作為觸者，它又控制所有的事物，并通過(guò)自己存在的斷裂或裂縫，從自身中抽取出這種關(guān)系，甚至抽取出這種雙重關(guān)系”。③
那么，我們可不可以把作為元素的并具構(gòu)成性的“肉身”理解為新的本體呢？梅洛一龐蒂自己明確陳言：“Ph.P（即知覺現(xiàn)象學(xué)，筆者注）的結(jié)果——將這些結(jié)果引向本體論解釋的必要性……”④我們知道，在西方哲學(xué)史上，對(duì)存在的探討一直被視為本體論問(wèn)題，也是哲學(xué)家一直持續(xù)不斷談?wù)摰恼擃}。關(guān)于什么是本體，亞里士多德曾給出明確的界定：“本體有‘綜合實(shí)體’與‘公式’兩類。（我意指一類為包括物質(zhì)的公式，另一類為一般性的公式），前一類本體能夠壞滅（因?yàn)樗鼈円材苌桑讲o(wú)滅壞過(guò)程也無(wú)滅壞，因?yàn)橐矝]有生成過(guò)程”。⑤在亞里士多德那里，本體就是指實(shí)體。無(wú)論它是有形的還是無(wú)形的，是物質(zhì)界的客觀存在還是觀念界的客觀存在。而梅洛．龐蒂名為“肉身”的，既不是有形的實(shí)體，也不是觀念之中的客觀存在，毋寧說(shuō)，梅洛一龐蒂講的“肉身”是他嘗試為把存在問(wèn)題徹底現(xiàn)象學(xué)化而提出的。那么，梅洛一龐蒂的這種徹底現(xiàn)象學(xué)化的“肉身”本體應(yīng)該具有怎樣與前不同的性質(zhì)呢？施皮伯格伯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“現(xiàn)象學(xué)……不再是本體論的基礎(chǔ)了，而是被建立在本體論之上了”。①梅洛．龐蒂講的“肉身”是本體論意義上的，但是它是施氏所言意義上的嗎？為回答這個(gè)問(wèn)題，我們可以參酌梅洛．龐蒂在《眼與心》中關(guān)于本體論講過(guò)的一段話�！跋笏泄诺浔倔w論一樣，這里的本體論（指上文基于銅版畫空間表現(xiàn)建立的本體論——本文作者注）把存在物的某些特征提升為存在的結(jié)構(gòu)，由此得到的本體論是既真又假的。把萊布尼茲說(shuō)過(guò)的話顛倒一下，我們或許可以說(shuō)，就其否定的東西而言，它是真的，而就其肯定的東西而言，它是假的”。②依據(jù)梅洛一龐蒂的這段話，我們可以說(shuō)，徹底現(xiàn)象學(xué)化的本體論不再如古典本體論那樣是實(shí)體論的且在邏輯上是單一真值的。這種本體論必須面向人的存在現(xiàn)象的維度，這樣的本體論只有體現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)的人類學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的存在論才具有真正的意義。因?yàn)榫涂隙ㄐ苑矫娑缘摹凹佟迸c就否定性方面而言的“真”都不過(guò)是存在維度的現(xiàn)象�！拔铱吹搅松疃�，可它并非明顯可見，因?yàn)樯疃鹊墓浪憧偸菑奈覀兊纳眢w到外物，因?yàn)槲覀儾荒懿灰陨眢w為出發(fā)點(diǎn)去估算。這之中的神秘是虛假的，我并不是真地看到了深度，如果說(shuō)我看到了的話，那不過(guò)是另外一種寬度�！瓕�(duì)此的證明是，看一幅畫，我能看到深度——人人都會(huì)同意畫面沒有什么深度，畫面為我組構(gòu)出了基于錯(cuò)覺的幻象……”③所以，問(wèn)題不在于“在現(xiàn)象學(xué)本身范圍內(nèi)闡明這些本體論假設(shè)”，④也不在于“關(guān)于梅洛一龐蒂的這種新本體論無(wú)論如何還不能做出結(jié)論”。⑤梅洛．龐蒂的基于肉身的“新本體論”的實(shí)質(zhì)是將我們的存在以及生命的運(yùn)動(dòng)徹底現(xiàn)象學(xué)化�！胺糯箸R讓我們?cè)诩o(jì)念徽章或微縮模型上看到與實(shí)尺寸原件完全相同的風(fēng)格，因?yàn)槿耸止逃衅湟回灥娘L(fēng)格，而風(fēng)格不可分離地與人的動(dòng)姿處于一體中并且風(fēng)格的實(shí)現(xiàn)無(wú)須憑借認(rèn)真描畫每個(gè)點(diǎn)以在用材上顯示其紋樣。無(wú)論我們是用三個(gè)手指在紙上還是伸開手臂用粉筆在黑板上書寫字母，我們的筆跡總可以被認(rèn)出；因?yàn)樗粊?lái)自我們身體與某些肌肉有關(guān)且目的在于完成可物理地界定的某些動(dòng)作的純粹的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而是來(lái)自一種能夠產(chǎn)生構(gòu)成恒定風(fēng)格的變換的一般的原動(dòng)力構(gòu)型。更準(zhǔn)確地說(shuō)，甚至連任何變換都沒有；我們根本不是用手這個(gè)物和身體這個(gè)物在空白處‘那個(gè)地方’書寫，對(duì)作為物看待的手和身體而言，所處場(chǎng)境的每次變化都意味著面臨新的問(wèn)題局面。我們是在知覺所把握的空白處書寫，在這樣的空白處寫出來(lái)的同樣字形的字，寫出來(lái)就差別不大——如果我們忽略大小上的不同——正像以不同的調(diào)演奏同一個(gè)旋律，一當(dāng)它被演奏馬上就可以聽出來(lái)。我們寫字的手是知覺現(xiàn)象中的手（phenomenon-hand），在一個(gè)動(dòng)作的程式中，這只手稟賦某種類似有效法則的東西，來(lái)應(yīng)對(duì)那些需要做那個(gè)動(dòng)作的具體場(chǎng)合”。⑥手的運(yùn)動(dòng)，身體的動(dòng)作并不是純粹的物理運(yùn)動(dòng)方式，而是處于特定知覺情境中的運(yùn)動(dòng)方式，它內(nèi)涵著一種意義、一種沉默的品性。這種表達(dá)為我們打開了另維的空間，讓某種穩(wěn)固的風(fēng)格或形式自然流瀉。所以，身體的動(dòng)作是身體的某種象的確立。
通過(guò)對(duì)觸摸的互逆現(xiàn)象的分析，梅洛，龐蒂以身體之肉類比萬(wàn)象，喻為世界之肉身，這是梅洛，龐蒂的智慧所在。它為身體以互逆形式知覺世界，確立與世界的關(guān)系在本原始初層次上奠定了基礎(chǔ)。然而，以肉身為名的借助觸摸的互逆關(guān)系確立的卻實(shí)非肉身，而是抽象得出的一種概念，終將流于對(duì)世界的存在樣式的某種釋義學(xué)。托借肉身哲學(xué)解釋存在現(xiàn)象最終迂回修辭學(xué)的存在論，這一結(jié)果實(shí)際根源于梅洛·龐蒂努力破除卻又無(wú)法從中超拔的，其一貫耳濡目染、浸身其中的西方傳統(tǒng)文化的無(wú)奈�？梢哉f(shuō)，梅洛一龐蒂的肉身哲學(xué)既是智慧的又是蒙昧初開的。深入地，我們可以問(wèn)，在梅洛．龐蒂的理論中，在此之在究竟是如何在的呢？“我”又是如何進(jìn)入肉身，用肉身何以可以說(shuō)明“我”之“世界之在”呢？依作者之見，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)或可作為解決西方身體哲學(xué)困境的思古誡今之鏡�！叭艘蕴斓刂畾馍臅r(shí)之法成。……夫人生于地，命懸于天，天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母”。①天地之氣生養(yǎng)人之形體，胎始人之命運(yùn)。人從外觀上立身于天地之間，實(shí)成命于天地之身宮中，與天地是以“氣”貫通的一體相連。人之體是天地的肌膚，人之命是天地的性情�！胺蜃怨磐ㄌ煺撸�，本于陰陽(yáng)。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣。其生五，其氣三，數(shù)犯此者，則邪氣傷人，此壽命之本也”。②自然的陰陽(yáng)之氣化生、濡養(yǎng)身之形體，身體則是自然的氣化之身，是自然的骨與肉�！啊畾狻淖钌顚拥拇_定性在于人們對(duì)于身體的了解，因?yàn)槿吮旧砭褪巧眢w”。③身為天地之運(yùn)，體為陰陽(yáng)之時(shí)。人或說(shuō)人的氣血形體是天地形氣交感之物。虛天之象是人身之膚，厚地之形是人體之肌。上天、下地、中人是玄神相感，精氣遂通的筋骨相接，氣血共體�！疤齑瓜�，地成形，七曜緯虛五行麗地。地者，所以載生成之形類也。虛者，所以列應(yīng)天之精氣也。形精之動(dòng)，猶根本之與枝葉也，仰觀其象，雖遠(yuǎn)可知也”。④身體自然地“知道”天地，是因?yàn)樯眢w與天地是本然一體。在此之在以它的身體在世，而身體本就嵌連于天地之間，與天地形質(zhì)相感、精氣相應(yīng)。所以，視見、聞聽、嗅覺等都不是身體的功能，不是“我”的工具，而就是身體自身之感�！笆�(jīng)脈，三百六十五絡(luò)，其血?dú)饨陨嫌诿娑呖崭[，其精陽(yáng)氣上走于目而為睛，其別氣走于耳而為聽，其宗氣上出于鼻而為臭，其濁氣出于胃走唇舌而為味”。⑤不是氣、血、經(jīng)、絡(luò)等構(gòu)成了身體，而是在氣、血、經(jīng)、絡(luò)中我們“看到了”身體。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，不是因?yàn)槲矣幸粋�(gè)身體我才有一個(gè)世界，而是，天地之氣與人色脈象的相參相應(yīng)才全整了一個(gè)身體，并原始地關(guān)聯(lián)著一個(gè)世界。
梅洛．龐蒂?gòu)木癫±憩F(xiàn)象中發(fā)掘了“我能”的身體，揭示了身體自身的知覺現(xiàn)象學(xué)屬性。“梅洛．龐蒂創(chuàng)立了以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的奠基作用，從此提升了身體在當(dāng)代思想中的地位。今天，我們可以說(shuō)，缺乏身體范疇和體現(xiàn)邏輯（anembodiedlog-ic），我們就無(wú)從把握周圍的世界�！雹拊凇堆叟c心》中梅洛一龐蒂已經(jīng)從基于其早期的現(xiàn)象學(xué)理論與方法的身體哲學(xué)中走出，以繪畫為例揭示了藝術(shù)知識(shí)形式的現(xiàn)象學(xué)特征。也就是說(shuō)，我們是現(xiàn)象學(xué)地存在于藝術(shù)領(lǐng)域中。那么，世界是怎樣存在的呢？又是以何而存在的呢？梅洛一龐蒂以身體之肉為基礎(chǔ)發(fā)軔出世界之肉身，把基于身體的存在現(xiàn)象學(xué)推廣到了現(xiàn)象學(xué)存在論的肉身哲學(xué)。然而，梅洛一龐蒂的肉身哲學(xué)并沒有完整回答我們的存在問(wèn)題以及世界的存在問(wèn)題。相反，古代的中國(guó)哲學(xué)卻向西方身體哲學(xué)的蒙蔽之境投放出了一道啟示之光。
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